Entre los autores que han teorizado sobre la desobediencia civil hay un acuerdo en que ésta puede definirse, grosso modo, como un acto que, motivado por convicciones de conciencia o principios de justicia, implica a) el incumplimiento de un mandato del soberano por parte del agente (carácter desobediente) y b) la aceptación responsable de las consecuencias de dicho acto (carácter civil). El carácter civil de la desobediencia se hace depender directamente de la aceptación voluntaria del castigo derivado de la legislación existente por la conculcación de la ley.
Esta definición mínima de la desobediencia civil presupone varias cosas: que existe un soberano que emite mandatos; que el agente está obligado a obedecerlos por su condición de ciudadano; que existe un orden jurídico que establece consecuencias previsibles al incumplimiento de los mandatos; que este orden incluye unos principios de justicia a los que el ciudadano puede apelar; que, en virtud de esos principios, el agente puede juzgar que desobedecer civilmente es el tipo de acción más razonable ante las circunstancias. Lo que permite concluir que todo acto de desobediencia civil es un acto de desobediencia a la ley, pero que no todo acto de desobediencia a la ley es un acto de desobediencia civil.
La mayoría de los autores que han defendido la justificación de la desobediencia civil por razones morales, políticas o jurídicas suele coincidir, pues, en que para que la desobediencia a la ley pueda ser considerada civil en un estado democrático hay que establecer algunas condiciones o requisitos. A partir de ahí se suele establecer un corte radical entre la práctica de la desobediencia civil en sociedades predemocráticas o protodemocráticas (sociedades en las que escribieron personalidades como Thoreau, Tolstoi, Gandhi y Einstein) y la práctica de la desobediencia civil en sociedades cuya constitución garantiza la democracia representativa y, por tanto, la resistencia legal de los ciudadanos .
Para empezar se exige que la persona o colectivo que practica la desobediencia civil tiene que ser consciente de sus actos y estar comprometida con la sociedad en que la ejerce. Civil equivale ahí a espíritu cívico. Y en este sentido, el comportamiento del desobediente no estará movido por el egoísmo personal o corporativo, sino por el deseo de universalizar propuestas que objetivamente mejorarán la vida en sociedad. El ejercicio de la desobediencia civil habrá de ser público, en consonancia con la pretensión de quienes la practican de convencer al resto de los ciudadanos de la justicia de sus demandas. El ejercicio de la desobediencia no vulnerará aquellos derechos que pertenecen al mismo bloque legal sobre los que se sostiene aquello que se demanda. De donde se deduce que la desobediencia habrá de ejercerse pacíficamente. Ésta es la segunda acepción de civil: pacífico, no violento. Se exigirá además al desobediente un compromiso de fondo, moral, con los principios político-jurídicos que inspiran el estado democrático, de modo que el desobediente no pretenderá transformar enteramente el orden político democrático ni socavar sus cimientos, sino sólo promover la modificación de aquellos aspectos de la legislación que entorpecen el desarrollo de grupos sociales marginados o lesionados o, en su caso, de toda la sociedad. Civil se equipara aquí a aceptación de las reglas del juego de la democracia.
Condiciones o requisitos tales como el carácter público, no-violento, de último recurso, comprometido y con aceptación voluntaria de la sanción dejan fuera de la práctica de la desobediencia civil no sólo la desobediencia a la ley habitualmente considerada como criminal por el código penal, sino también aquellos actos o actitudes de desobediencia a la ley que en un estado democrático tengan que ver con la conspiración y el sectarismo (por el secretismo de éstos frente al carácter público), con el golpe de estado (que socava el principio de alternancia en el poder por vía electoral, a través del sufragio), con el terrorismo o la revolución (que van contra el carácter pacífico, no violento en principio, de la desobediencia civil).
Algunos de estos requisitos suponen en el agente (individual o colectivo) de la desobediencia civil no sólo la aceptación del principio de obligación política, que se predica para todos los ciudadanos, sino también un concepto de la moralidad (y de la coherencia moral) que está por encima de lo que se suele exigir al conjunto de la población (incluidos algunos de los acádemicos que teorizan en tales términos sobre la desobediencia civil). Esto se explica, en parte, porque, incluso cuando se defiende la justificación ético-política, no sólo moral, de la práctica de la desobediencia civil se suele tener in mente, a posteriori, la superior moralidad de personalidades como Thoreau, Tolstoi, Gandhi, Einstein o Martin Luther King, en el sentido de considerar que, para ellos, la desobediencia a la ley fue siempre lucha contra la injusticia y que ésta residió siempre en el recurso a principios morales superiores, prejurídicos o metajurídicos, que son casi intituitivamente identificables por la conciencia de los humanos.
En Thoreau, Tolstoi, Einstein y Martin Luther King hay poca teoría sobre la justificación de la desobediencia civil. La defendieron como una actitud práctica suficientemente justificada, desde el punto el punto de vista moral, frente a situaciones de injusticia que denunciaban. En el caso de Thoreau la desobediencia civil aparece como una actitud de último recurso frente a la guerra de EE.UU contra México en 1848 y frente a la persistencia de la esclavitud en la sociedad estadounidense. En tal contexto Thoreau ha escrito la primera palabra de la desobediencia civil, siempre recordada: "Existen leyes injustas. ¿Nos contentaremos con obedecerlas? ¿Nos esforzaremos en enmendarlas, obedeciéndolas mientras tanto? ¿O las transgredimos de una vez? Si la injusticia requiere de tu colaboración, rompe la ley. Sé una contrafricción para detener la máquina [...] Bajo un estado que encarcela injustamente, el lugar del hombre justo es también la cárcel. Hoy el único lugar que el gobierno ha provisto para sus espíritus más libres está en sus prisiones, para encerrarlos y separarlos del estado, tal y como ellos mismos ya se han separado de él por principio. Allí se encontrarán el esclavo fugitivo, el prisionero mexicano y el indio. Es la única casa en la que se puede permanecer con honor".
Algunas décadas más tarde, y al otro lado del mundo, en la obra del viejo Tolstoi la desobediencia civil aparece también como la única actitud moral posible contra la guerra, la educación militarista, el absolutismo y la violencia de un régimen, el zarista, que de hecho seguía manteniendo en la servidumbre a la población campesina rusa. La desobediencia civil tiene en el viejo Tolstoi una dimensión inequívocamente religiosa: se basa en la denuncia radical de las incoherencias y contradicciones de un imperio que se presenta confesionalmente como cristiano y que conculca en la práctica el primer mandamiento de la Ley de Dios. Por eso Tolstoi, al predicar la desobediencia civil, puede llegar a decir que, desde el punto de vista moral, el estado es peor que cualquier banda organizada de delincuentes.
En el caso de Einstein, que fue un científico con conciencia cívica, la desobediencia civil es presentada en los años de entreguerras como recurso moral contra el militarismo prusiano y contra el racismo que inspiraron el ascenso del nacional-socialismo en Alemania y, más tarde, en los primeros años de la guerra fría, como protesta contra lo que él mismo llamó "el poder desnudo" en la época del macartismo en EE.UU. Todavía en el caso de Luther King, que ha sido el símbolo de la desobediencia civil para amplios sectores del pacifismo contemporáneo, ésta aparece principalmente como una forma de llamar la atención de las autoridades y de la opinión pública ante la discriminación realmente existente entonces para con la minoría negra en Estados Unidos.
Gandhi, en cambio, ha teorizado la desobediencia civil, primero en Sudáfrica (1893-1914) dialogando con el viejo Tolstoi, y luego, independientemente, desde una dimensión ético-política, esto es, discutiendo la compatibilidad medios-fines de la violencia revolucionaria en la lucha por la liberación nacional y aduciendo, alternativamente, algunas de las tradiciones morales orientales que preconizan la no-resistencia al mal y la no-violencia frente a la agresión. Para Gandhi la desobediencia civil no es sólo un deber moral en tales o cuales circunstancias, sino un derecho intrínseco del ciudadano. Éste no puede renunciar a tal derecho sin dejar de ser hombre. Y puesto que, a diferencia de la desobediencia criminal, la desobediencia civil no comporta anarquía sino crecimiento social, siempre que el estado reprime la desobediencia civil lo que en realidad está haciendo es tratar de aprisionar la consciencia.
La propuesta gandhiana de la no-violencia, la insistencia en la satyagraha, en la fuerza de la verdad, e incluso la práctica del hartal (suspensión de toda actividad productiva), en la larga lucha por la liberación del yugo colonial, tienen, además de una evidente dimensión político-social, una punta religiosa de fondo que sólo se puede entender como resultado benéfico del cruce de varias tradiciones pacifistas. Muy posiblemente lo mejor de la enseñanza no-violenta de Gandhi haya de verse en la convicción y en la veracidad con que juntó --en un pensamiento configurado al hilo del propio testimonio-- inspiraciones procedentes de las corrientes liberadoras de varias religiones: desde el jain (corriente marginal del hinduísmo en la que estaba presente ya la propuesta de abstenerse de realizar cualquier acto que pueda poner en peligro la vida de los otros) hasta el espiritualismo radical y heterodoxo de Tolstoi o la protesta individualista y naturalista de Thoreau, pasando por una particular lectura juvenil del Sermón de la Montaña hecha en Inglaterra.
La satyagraha gandhiana empezó siendo protesta contra la imposición de las autoridades que obligaban a censarse a los hindúes, cosa que suponía siempre vejaciones. Para Gandhi, la afirmación de "la fuerza de la verdad" suponía negar el consentimiento a leyes injustas, esto es, desobedecer las leyes, pero sin reaccionar de forma violenta, con independencia del grado de violencia al que fuera sometido el individuo; suponía también aceptar la pena que la autoridad impone o puede imponer por no obedecer la ley (un principio que Einstein rescataría en los tiempos sombríos de la caza de brujas en la Norteamérica de la primera guerra fría). El acento de la desobediencia civil gandhiana no recae en la negativa a aceptar la autoridad, sino en la discusión sobre la justicia o injusticia de la ley concreta promulgada por la autoridad. Y el criterio para juzgar sobre la injusticia de una ley es el reconocimiento de la incoherencia de ésta con los principios explícitamente proclamados por la autoridad, de manera que será injusta toda aquella ley que considerada particularmente viole el principio del bien público en que se supone que se inspira la legislación.
La teorización de la existencia de un vínculo íntimo entre la desobediencia y la no-violencia era para Gandhi una forma de reconocer la autolimitación de la acción: "El desobediente debe saber que puede equivocarse. Pero, al acudir a la no-violencia, garantiza que las consecuencias penosas de su equivocación, si ésta se produce, caigan sobre sí mismo, no sobre los otros".
Con tales antecedentes no es difícil concluir que la justificación moral de la desobediencia civil va de suyo: el deber (que no el derecho) de la desobediencia civil proclamado por Thoraeu puede admitir una justificación ética también en las sociedades democráticas. Cabe objetar al respecto la obediencia debida al derecho en tal sociedad. Pero, incluso en ésta, son muchos los autores que justifican la desobediencia civil por razones morales. Así lo ha hecho, por ejemplo, Felipe González Vicen: "Mientras no hay fundamento ético para la obediencia al derecho sí hay un fundamento ético absoluto para su desobediencia" (1). Y, aunque en términos no tan drásticos, también Javier Muguerza: "Cualquier individuo está legitimado a desobedecer cualquier acuerdo o decisión colectiva que, según el dictado de su conciencia, atente contra la condición humana" (2).
Esta justificación moral (absoluta o en términos personalistas) se basaría en la superioridad del foro de la conciencia del individuo, capaz de captar intuitivamente qué es lo bueno y qué es lo malo, sobre las leyes concretas de tal o cual estado a las que el desobediente se opone. Y la desobediencia será civil siempre que la conciencia nos diga que están siendo violados los derechos humanos o la condición humana. Thoreau afirmaba que "no habrá una nación realmente libre hasta que el estado reconozca al individuo como ente superior del que deriva toda su autoridad y le trate en consecuencia". Y, con matices, está afirmación se halla presente en la mayoría de los defensores de la desobediencia civil. Esto equivale a decir que la desobediencia civil estará moralmente justificada en estados antidemocráticos, predemocráticos o democráticos representativos mientras el estado siga tratando a los individuos como súbditos y no como ciudadanos en sentido pleno.
Ni siquiera cabe, desde este punto de vista moral, la restricción de que, en un estado democrático de derecho, es obligado respetar la opinión de la mayoría expresada en el Parlamento y recogida en las leyes. Pues es obvio que sólo una teoría estrechamente procedimentalista estaría dispuesta a defender que las democracias realmente existentes son democracias en sentido estricto (gobierno del pueblo). En la práctica de nuestras democracias hay todavía mucho que decir (críticamente) sobre quién es realmente el soberano, cómo se articulan realmente las mayorías y qué representan realmente los partidos políticos que proponen una determinada ley al parlamento (sobre el servicio militar, el presupuesto de defensa, el status de los inmigrantes, lo que hay considerar como familia, la ilegalización de tal o cual formación política, etc.).
Hay, por tanto, condiciones que, incluso en un estado democrático, obligan a considerar hasta dónde es moralmente admisible el principio moral de obligación política y que siguen justificando la práctica de la desobediencia civil. Ocurre que el mero principio de las mayorías no garantiza sin más, a priori, el respeto de los derechos humanos, pues las mayorías pueden decidir actuaciones que contradigan derechos de determinadas minorías. Ocurre también que el principio de la división de poderes, característico de un estado democrático de derecho, no siempre se cumple, de manera que hay circunstancias en que pueden quedar bloqueadas las posibilidades de expresión y actuación de determinadas minorías. Ocurre, además, que en estados democráticos plurinacionales y multilingüísticos, que son los más, hay conflicto entre el principio de igualdad de los ciudadanos ante la ley y el reconocimiento efectivo del derecho a la diferencia. Y ocurre a veces que, incluso en estados democráticos, y por reacción de la mayoría frente a actuaciones que no han tenido que ver con la desobediencia civil, se produce un recorte grave de los derechos humanos de determinados sectores de la población. Tales circunstancias no son supuestos hipotéticos sino situaciones de hecho que se han dado y se dan en los países democráticos actuales.
Así, pues, en un estado democrático la admisión formal de la desobediencia civil será un síntoma de autocontención, un reconocimiento de los límites del propio estado y del carácter procesual de las constituciones vigentes. Por eso algunas constituciones la admiten formalmente; y por eso se ha podido decir, con razón, que la desobediencia civil es precisamente la piedra de toque de la democracia o el más evidente de los indicadores de la madurez de las políticas democráticas. Teniendo en cuenta la imperfección y los déficits de las democracias representativas realmente existentes, algo generalmente admitido, la desobediencia civil puede considerarse hoy en día no como un síntoma de deslealtad frente a la democracia, sino como una forma excepcional de participación política en la construcción de la democracia. Y no es casual en absoluto el que la afirmación de la desobediencia civil en el marco de ese movimiento de movimientos que es el movimiento antiglobalización vaya generalmente acompañada no sólo de la defensa de la universalización de los derechos humanos que la democracia proclama, sino también de la afirmación de la necesidad de una ampliación de la democracia representativa en democracia participativa.
De ahí que la justificación de la desobediencia civil en los estados democráticos representativos tienda a ser no sólo moral sino ético-política. Cuando en nuestros días los individuos o colectivos propugnan la desobediencia civil (por ejemplo, frente al reclutamiento en caso de guerra, frente a las leyes sobre los inmigrantes o frente a la ilegalización de formaciones políticas que, siendo minoría, alcanzan porcentajes por encima del diez o quince por ciento de los votos emitidos) no están tratando simplemente de salvar su alma (o su conciencia) frente a lo que consideran una ley injusta, sino que su actuación apunta a convencer a la mayoría parlamentaria (o al pueblo soberano) de su error en el ámbito de la esfera pública. Aun aceptando el principio moral de la obligación política, el desobediente tiende a buscar, por tanto, una justificación no sólo moral sino ético-política para su actuación, dado que ésta se produce en el ámbito de la ética de la responsabilidad pública, no sólo en el ámbito de la ética de las convicciones morales.
Al llegar aquí se puede discutir si tal o cual actividad o campaña concreta de desobediencia civil ante una determinada ley aprobada por el parlamento (sea ésta la LOU, la ley de extranjería, la ley de ilegalización de partidos políticos o las leyes por las que se rige actualmente el comercio internacional) es apropiada, correcta o la más adecuada para alcanzar el fin que los desobedientes dicen proponerse. Pero ésta es una discusión sobre medios y fines, sobre las consecuencias públicas de nuestras acciones colectivas, y tiene que hacerse con los mismos argumentos con los que se discuten las consecuencias, hipotéticas o previsibles, de cualquier otra acción ético-política (incluidas las acciones del partido o coalición que hayan resultado mayoritarios en las elecciones o las acciones de los jueces de los más altos tribunales en nombre del estado).
Es una actitud típicamente falaz de quienes se consideran representantes de la mayoría o del soberano en un momento histórico dado el descalificar la desobediencia civil ante tal o cual ley aduciendo que el comportamiento de los desobedientes pone en peligro el conjunto de las instituciones democráticas, el estado de derecho o el sistema democrático establecido. La democracia, las constituciones (y, por extensión, las leyes subordinadas, incluida la ley penal) son siempre consecuencia de procesos históricos concretos, y procesuales ellas mismas. De donde se sigue que el peligro potencial para la democracia puede venir tanto de una consecuencia perversa de la crítica (justa) de sus déficits actuales como de la autocomplacencia de la mayoría (por representativa que sea) o del soberano mismo respecto de la democracia realmente existente. Hay ejemplos históricos de ambas cosas. Y el más reciente (el recorte de las libertades al que se asiste en el mundo a partir de los atentados del 11 de septiembre del 2001, denunciado por varias asociaciones de juristas demócratas) apunta precisamente a esto último, a la autocomplacencia o la prepotencia, no al riesgo de la crítica (por global que sea) que los desobedientes hacen de la democracia realmente existente, que, como he mantenido en otro lugar, era y, antes del 11 de septiembre, una democracia "demediada" (3).
Notas
(1) "La obediencia al Derecho", en Estudios de Filosofía del Derecho, Universidad de La Laguna, Tenerife, 1979, pág. 388.
(2) "La desobediencia al derecho y el imperativo de la disidencia", en Carlos Gómez (ed.) Doce textos fundamentales de la ética del siglo XX. Alianza, Madrid, 2002, pág. 283 y ss.
(3) "De la democracia", en Etica y filosofía política. Asuntos públicos controvertidos, Bellaterra, Barcelona, 2000, pág. 231 y ss.