Ernesto Che Guevara

Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo
Néstor Kohan:

Buenas noches, bienvenidos y bienvenidas. Volvemos después de las vacaciones de julio. El tema que había quedado pendiente para la vuelta, era la continuación de la clase sobre "Marx y la discusión sobre la enajenación en la búsqueda filosófica del Che" (viernes 12 de julio de 2002). Es decir, la continuación de la discusión en torno al pensamiento filosófico del Che. Creemos que los términos "pensamiento filosófico" son demasiado amplios. Quizás convendría ir precisando, afinando el lápiz, para no plantear una aproximación tan genérica, demasiado laxa, que finalmente no explica nada en detalle.
Entonces, haciendo una pequeña recapitulación de lo que habíamos visto durante la última reunión, cuando discutimos el tema del pensamiento filosófico del Che - porque en el medio tuvimos el homenaje a Santucho - habíamos planteado, por un lado, el análisis de esta carta que el Che le envía a Armando Hart en 1965 desde Tanzania. Allí le plantea cómo habría que organizar el estudio de la filosofía en la revolución cubana. Ahí le hacía una serie de sugerencias. Habíamos visto que nos encontramos con un distanciamiento del Che frente a la ortodoxia soviética, por un lado –primer lustro de los años '60-, y también frente a la ortodoxia china, presentada en aquella época como la "alternativa" frente a la ortodoxia soviética.
Habíamos destacado, en la lectura de esa carta, una recomendación metodológica que hacía el Che: ¿cómo estudiar, desde qué método, desde qué ángulo? Allí el Che se decidía por un ángulo muy preciso: hay que estudiar siguiendo un hilo histórico - planteaba – porque... el marxismo tiene historia. Esa es la posición metodológica adoptada por el Che.
Aparentemente, suena a un lugar común, parece una afirmación trivial, pero no lo es. Durante mucho tiempo, en los manuales más clásicos de esta tradición, podrán encontrar, si los consultan, una aproximación pedagógica en la cual pareciera que el marxismo no tiene historia. Estos manuales de introducción al marxismo –sean de las tradiciones políticas que sean-, empiezan siempre con definiciones generales sin historia. "El marxismo es:", dos puntos, tal cosa... "El materialismo filosófico es:", dos puntos, tal cosa... "La economía política marxista es:", dos puntos, tal cosa...y así de seguido.
Nunca se dice ni se explicita de dónde viene el análisis, en qué momento Marx, o Lenin, o quién sea lo planteó, discutiendo con quién, en qué contexto, en qué situación política, con que proyecto, etc.. Esto nunca se plantea. (Si uno no es ingenuo, inmediatamente se dará cuenta que en esta Cátedra Libre hemos elegido otro método. Comenzamos ubicando cada clase en la historia y armamos el programa para estudiar el pensamiento del Che Guevara a partir de una ordenación histórico-lógica. Nunca formulamos definiciones generales sino aproximaciones históricas a todos los problemas. Eso no es un "accidente" o un capricho. Responde a una decisión metodológica).
En esa carta de 1965 el Che plantea que ese método de los manuales tradicionales no es válido, que el marxismo sí tiene historia y hay que estudiarlo a partir de ella. Marx no extrajo sus categorías y sus teorías de la galera, como un mago, sino que sus análisis son producto de la historia. Por eso Guevara sostiene que hace falta toda una serie de puntos a estudiar, tomando la historia de la filosofía vinculada al pensamiento de los grandes economistas y de los grandes críticos de la economía. Esa es una de las razones por las cuales decíamos en clases anteriores que en el pensamiento teórico del Che no puede separarse la filosofía por un lado, la política por el otro, y la economía por otro.
A nosotros, en esta Cátedra, no nos queda más remedio que ir desagregando ese pensamiento, para poder discutir un poco más en detalle cada uno de los temas. Pero en realidad, en el pensamiento del Che hay una visión totalizante, de conjunto, donde los planteos filosóficos están ligados a un punto de vista de crítica de la economía política y - esto es lo fundamental, lo que lo define - un punto de vista político.
Hasta aquí, entonces, un breve repaso de lo que habíamos visto de esta carta de 1965, que recién se publicó en Cuba en el año 1997, y que es muy poco conocida.
Luego intentamos abordar el tema del Che lector de Marx. Qué leía, cómo leía, desde qué ángulo, y además...qué Marx. Habíamos dicho que el Che tenía un círculo de lectura y discusión en Cuba, donde estudió durante mucho tiempo por un lado matemática y estadística, y por otro leía y discutía "El Capital" de Marx.
Todavía hoy, durante 2002, hay quienes dicen y piensan que el Che era un improvisado, que era un gran revolucionario, pero... que de teoría - "entre nosotros", dicen en voz baja- no entendía nada, era un revolucionario práctico. Un hombre de acción, casi, casi, sin pensamiento teórico. Y no lo dice solamente el enemigo...
Nosotros no compartimos esa opinión, no sólo por lo que él produjo a nivel teórico, sino también por el tiempo que le dedicó - por ejemplo - a leer y estudiar "El Capital". Pero no sólo esta obra, sino también un libro de Marx que tuvo mucha importancia en la década del '60: los "Manuscritos económico-filosóficos" de 1844, escritos en París, editados mucho después de su muerte (en 1932). Lenin - por ejemplo - no los conoció.
¿Cuál era su importancia? Esos Manuscritos de 1844 giraban alrededor de un concepto que para el Che era fundamental: el de "enajenación".
Allí Marx planteaba la categoría de trabajo enajenado, o trabajo alienado. Básicamente, éste último consiste en la pérdida de control sobre la actividad vital humana, que es la creación libre –a partir del trabajo entendido como praxis desalienada- de un mundo a imagen y semejanza del hombre, porque los productos del trabajo se independizan, cobran existencia propia, se autonomizan, y se vuelven hostiles contra su propio creador. Se pierde el control sobre el producto del trabajo humano, sobre la propia actividad laboral, sobre las relaciones sociales con otros sujetos, y sobre la relación entre la sociedad y la naturaleza. El ser humano se transforma de esta manera en una "cosa" y el mundo de las cosas se transforma en el verdadero sujeto de la historia. Cuando más brilla el mundo de las cosas, más opaco, gris y sin vida se vuelve el mundo del ser humano, el mundo del trabajador. El ser humano termina arrodillado ante sus propios productos. Muy brevemente, ese es el concepto de enajenación que maneja Marx en 1844.
Otro núcleo central en estos Manuscritos de 1844 consiste en el tema del trabajo creador. Para el Che Guevara, revolucionario que tiene como proyecto crear nuevos vínculos sociales en un país del Tercer Mundo donde se pretende emprender el rumbo de la revolución anticapitalista, éste es un tema que lo atrae mucho: ¿qué pensaba Marx acerca del trabajo, y cómo aplicar eso puntualmente en la revolución cubana?
También discutimos sobre el contexto filosófico e histórico en que se dio este debate sobre la enajenación y el trabajo durante los primeros años '60. Habíamos dicho que estos Manuscritos del '44 se los disputó todo el mundo. Los primeros que los tuvieron en cuenta fueron György Lukács, Henri Lefebvre y Herbert Marcuse. Pero para muchos otros, este texto no tuvo importancia, pasó casi desapercibido. Y no estamos hablando de la derecha, sino de la izquierda...
Se hablaba del Manifiesto Comunista, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, el Anti-Dühring o algún otro de los textos clásicos, pero a los Manuscritos de 1844 no se les dio importancia, en un principio. Sí pasaron a ser centrales a partir de los años '60, porque la iglesia católica, los teólogos jesuitas franceses Pierre Bigo e Ivez Calvez, dedicaron libros específicos a analizar esos Manuscritos. También Erich Fromm, Rodolfo Mondolfo, y además el principal exponente filosófico del PC francés en aquella época, Roger Garaudy, que expresaba la vertiente del estalinismo soviético "aggiornado", también le dio una importancia fundamental a este texto de Marx. Tampoco podemos olvidarnos de Louis Althusser, también del PC francés, pero crítico de Garaudy - éste era prosoviético, y Althusser tenía muchas simpatías hacia China -. Sin salirse del PC francés, Althusser sale a contestarle a Garaudy, a Fromm y a todos los demás diciendo algo muy herético, muy escandaloso: que el marxismo no sólo no es un humanismo, sino que incluso es un "antihumanismo teórico". Porque la categoría principal no es la de "El hombre" o "la esencia humana", sino otras: relaciones de producción, fuerzas productivas, etc. El conjunto de preguntas –o problemática- que moldea una visión del mundo marxista no giraría en torno a "El hombre".
También vimos que para el Che la meta principal y determinante de la revolución socialista no es - como piensa el marxismo ortodoxo - desarrollar las fuerzas productivas. El Che afirmaba que: "la última y más importante ambición revolucionaria es ver al hombre liberado de su enajenación". Esto planteaba el Che. Eso es lo fundamental de la revolución socialista, no desarrollar la tecnología (aunque la tecnología, obviamente, es necesaria. Guevara no propone volver a una idílica sociedad natural, pero que sea necesaria no quiere decir que sea lo fundamental del proyecto comunista).
Por último, cuando el Che analiza El Capital de Marx, sostiene: "El Capital es un texto humanista, en el buen sentido de la palabra" . Y ¿qué quería decir eso de "humanista en el buen sentido de la palabra"? Allí se inició el debate la clase pasada, y queríamos prolongarlo hoy, planteándonos justamente este tema.
Fundamentalmente hoy en día. ¿qué pasa en el año 2002 en el mundo de la teoría, en el mundo de la filosofía?
¿Está vigente lo que piensa el Che Guevara? ¿Este tema pasó de moda?
¿Es, como dice el Sr. Horacio Verbitsky [periodista argentino, fuertemente crítico de las Madres de Plaza de mayo y de las corrientes políticas más radicales de la Argentina y América Latina], refiriéndose a una parte de la izquierda, calificándola de "izquierda retro", como si esto fuese una moda del pasado? Afirmar eso es como decir: "vuelven los pantalones anchos, vuelve el Che Guevara". Se trataría de una moda mercantil, frívola y superficial, análoga a un tipo de pantalones, a un tipo de camisa, a un tipo de música enlatada o a un tipo de peinado.
Pero, más allá de las intenciones polémicas de este periodista y de sus artículos de ocasión, necesitamos formularnos preguntas de mayor alcance.
¿En el mundo actual de la filosofía, el humanismo revolucionario –la corriente del Che Guevara- sigue vigente?
Entonces, lo primero que queríamos decir en esta clase es que en el mundo actual, el humanismo no está de moda, no es lo que predomina. Sobre todo en el mundo universitario, en el mundo académico. El humanismo no tiene hoy "buena prensa", para decirlo en forma elegante.
Hoy predominan en el discurso universitario otro tipo de referencias y de autores, fuertemente críticos del humanismo.
Algunos ejemplos, hoy de moda, podrían ser los siguientes:
Michel Foucault: es un pensador francés (ya fallecido), quien señaló durante los años'60 y '70 algo que hoy muchos hacen suyo en el ámbito de las ideas: "las ciencias sociales no tienen por fin liberar al hombre, sino disolverlo".
¿Qué quería decir esto? Pues que la categoría de "El hombre" y el humanismo que la acompaña, o sea la filosofía que deposita en el ser humano el eje central, para Foucault era una ideología de la burguesía, típica del siglo XVIII. Por eso Foucault era muy crítico de toda filosofía humanista. Esto se enseña hoy en las universidades, esto sí está completamente de moda.
Otros dos autores - muy interesantes, pero que en este tema pertenecen a una corriente critica del humanismo- son Gilles Deleuze y Félix Guattari. También ellos plantean que el humanismo es una ideología burguesa, que la categoría de "sujeto" ya no tiene vigencia, que las nuevas formas de capitalismo han desmembrado completamente toda unidad en la que reposaba el sujeto.
Finalmente, el último - que excede el ámbito de la izquierda, ya que ha sido cálidamente adoptado tanto por corrientes populistas con escasa o nula simpatía por el marxismo, como también por corrientes que genéricamente podríamos catalogar, sin ánimo de ofender, como socialdemócratas - es Toni Negri. En su libro "Imperio" sostiene que el sujeto no es el eje de la historia, el eje de la política.
El sujeto es un producto de la prisión, de la familia, de la fábrica y de la escuela. La antigua idea de sujeto –léase la clase trabajadora como sujeto de los cambios revolucionarios- ha entrado en decadencia, según Negri. Se ha esfumado, se ha evaporado, junto con la tradición de pensamiento dialéctico (a la que pertenecía el Che Guevara, obviamente).
Esto es lo que circula hoy, esto es básicamente lo que está de moda en los ámbitos universitarios y académicos tradicionales, lo que se publica en los suplementos culturales de los diarios "serios", lo que hay que citar si uno quiere pasar por alguien "informado y al día" en el terreno del pensamiento.
Si bien Toni Negri es italiano, esta arremetida contra la tradición dialéctica y la categoría de sujeto la formuló cuando se exilió en Francia. Todos ellos (Foucault, Deleuze, Guattari y Negri) hablan desde la Academia Francesa, son todos pensadores orgánicos de la Academia. Tienen un vínculo institucional con la Academia de Francia y sus varias unidades universitarias (Negri la tenía, al menos hasta que regresó a Italia para ser encarcelado).
En el mundo occidental, en el ámbito de las ideas, este pensamiento francés tiene muchísima influencia. No es lo mismo que alguien escriba un libro teórico en la Universidad de La Paz (Bolivia) o en una universidad de Guatemala, a que alguien lo escriba o lo publique en la Sorbona. Las ideas no flotan en el aire. Las ideas también forman parte de las relaciones de fuerza, de la lucha ideológica y de la lucha de clases.
Por ejemplo, el filósofo vietnamita Tran Duc Thao –discípulo marxista de Edmund Husserl, enrolado en la corriente filosófica conocida como la fenomenología- fue famoso cuando estuvo en Francia y escribió en Francia.... Cuando regresó a Vietnam "nadie más supo de él". Se podrían multiplicar al infinito este tipo de casos.
Otro ejemplo: El argentino Ernesto Laclau era un muchacho entusiasta de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Políticamente era apenas un lugarteniente de tercer orden de un grupito de "izquierda nacional" liderado por el inefable Jorge Abelardo Ramos...es decir que era sencillamente "nadie". Recién cuando logró insertarse en la Academia inglesa logró ser escuchado. Así de seguido...
Por eso, muchos jóvenes intelectuales sueñan silenciosamente con "llegar a París", y lograr ser escuchados, mientras suspiran en el anonimato de sus universidades del Tercer Mundo. Obviamente no es ésta la perspectiva de vida que nos ofrece el ejemplo del Che Guevara, quien reclamaba de la juventud y de los intelectuales el vincularse estrechamente con los movimientos populares y poner el cuerpo en la lucha anticapitalista, en lugar de suspirar con el falso paraíso de la Academia europea que todo lo fagocita, lo neutraliza y lo tritura.
Pero lo importante, para nosotros, es tener el cuenta que esta literatura filosófica de origen parisino ha calado profundamente en el mundo filosófico de nuestros días. No es el pensamiento de Guevara o de otros marxistas revolucionarios el que actualmente predomina. Hay que tenerlo bien en claro.
Durante los últimos años, a partir de la crisis del estalinismo y de la izquierda tradicional, esta filosofía francesa se instaló como "LA GRAN TEORÍA" del movimiento de protesta global contra la mundialización del capital. No quiere decir esto que Deleuze, Guattari (ambos fallecidos) o Negri estén en la calle tirando piedras contra la policía, pero sí que muchas de sus teorías y de sus relatos se han vuelto más que "atractivos" para algunos segmentos del movimiento antiglobalización...
Con todo respeto y en el ámbito de un debate fraternal, nosotros no compartimos esta filosofía.
Para nosotros, detrás de toda esta jerga - porque es muy trabado leer a estos autores, ya que utilizan gran cantidad de neologismos, de palabras nuevas inventadas sobre la marcha, como en su época hacía Martín Heidegger - lo que sobrevuela es una visión política de tinte marcadamente reformista. Lo que impregna todo este emprendimiento filosófico que pretende enterrar a la dialéctica, que pretende labrar el acta de defunción de todo sujeto revolucionario, que pretende expurgar del marxismo la herencia insepulta de Hegel y su lógica dialéctica de las contradicciones explosivas, que intenta abandonar para siempre toda perspectiva de confrontación con el Estado por su carácter esencialmente "autoritario" o jacobino, que pretende cambiar la sociedad sin plantearse la revolución contra el capitalismo es, en definitiva, una visión política que renuncia a la lucha revolucionaria contra el capitalismo. No es más que la LEGITIMACIÓN METAFÍSICA de la impotencia política.
Pero esta legitimación no se hace en el lenguaje ingenuo de nuestro Juan B. Justo [fundador del Partido Socialista argentino a fines del siglo XIX y una de las cabezas de la socialdemocracia sudamericana durante comienzos del siglo XX] , o de cualquier socialista moderado de nuestros días.
Lo hace a través de toda una serie de giros filosóficos, políticos, teóricos; que dan una y mil vueltas alrededor de la tradición marxista. El caso de Negri es muy expresivo en ese sentido.
Pero en el fondo, lo que ahí está jugando es una vieja idea reformista de que no se puede luchar por la revolución, que no se puede luchar por el poder. Por eso gente que proviene de la derecha de los medios de comunicación o de sectores reaccionarios de la universidad abraza rápidamente esta literatura sin mayores trámites. Quien no quiera ser ingenuo ni desprevenido ni "inocente" debería preguntarse por los motivos de tan súbita adopción.
Así, de este modo, se acusa a los revolucionarios que plantean la lucha estratégica por el poder, de "haberse quedado en el pasado", o de ser "estatalistas", pensando que para los revolucionarios todo pasa por el Estado; o de ser "burocráticos", o de ser "verticalistas", o de querer sustituir a la clase obrera, o de ser "foquistas", o de ser "partisanos", "jacobinos", "terroristas" y muchos otros adjetivos...
El gran antecesor de esta literatura filosófica que dialoga con el marxismo a condición de que el marxismo abandone su perspectiva revolucionaria –en el terreno político- y de que se desprenda de una vez por todas de su metodología dialéctica –en el terreno filosófico- es Eduardo Bernstein.
De todas las múltiples escuelas de pensamiento que arremetieron contra la lógica dialéctica, probablemente haya sido Eduardo Bernstein en su libro "Las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia" (1899) quien más lejos vio las implicancias no sólo teóricas o filosóficas sino principalmente políticas que estaban presupuestas en la polémica sobre el vínculo entre Hegel y Marx, entre el marxismo y la dialéctica.
Muchísimo antes que Toni Negri, Bernstein había sostenido que "con el sistema hegeliano culmina la evolución de la razón política del estado de policía iluminado en la edad de la Restauración". Palabras casi textuales repite Negri en su "Imperio"...
Quizás alguien que recién "se chocó" de casualidad con Negri en una librería o sus amigos le dijeron que hay que leerlo porque es "el último grito de la filosofía" o "descubrió" en algún diario de derecha que este pensador "superó al marxismo", etc., etc., ni siquiera haya escuchado hablar de Bernstein...
¡Pero las críticas de Toni Negri a la noción de sujeto y su intento por extirpar del pensamiento marxista la dialéctica provienen de allí! ¡Son mucho más viejas de lo que se supone! Bernstein no había escuchado hablar de internet –él lo escribe en 1899, ni siquiera se había inventado la radio o la TV- y ya promovía el abandono de la dialéctica...Por eso el rechazo de la dialéctica que hace Negri no tiene nada que ver con "la emergencia de Internet y las nuevas tecnologías", como se supone por allí. Responde a una lectura filosófica muchísimo más vieja que internet. Ni siquiera existían autos cuando se formuló...
Bernstein, que no era ningún tonto, ningún inocente, ningún desprevenido, fue mucho más allá de la clásica crítica contra la dialéctica Hegel. Con gran profundidad y penetración intelectual Bernstein atribuía a la teoría de las contradicciones de "la dialéctica radical hegeliana" la responsabilidad nada menos que del "blanquismo [corriente política de Auguste Blanqui]", del "babuvismo [corriente político de Graco Babeuf]", del "voluntarismo", de la concepción "conspirativa" y "demagógica", de "la revolución permanente", del "terrorismo proletario" y de "la teoría que exalta el culto a la violencia en la historia"... Todas estas acusaciones, sin excepciones, iban dirigidas en su pluma contra el marxismo revolucionario.
Es más, en un agregado (de 1920) a la segunda edición de su libro, Bernstein prolonga estas apreciaciones hasta incluir entre la "descendencia" política de la lógica dialéctica también al bolchevismo (al cual él, obviamente, se opuso como cabeza de los sectores más moderados y reformistas de la II Internacional).
Aunque gran parte de la obra de Bernstein hoy carece absolutamente de actualidad y de interés, bien vale la pena releer sus críticas al método dialéctico. Porque él, muy sagazmente, vinculaba la dialéctica metodológica de Marx con una concepción política determinada que despreciaba notablemente. Esta concepción política era para él "blanquista", "terrorista", "jacobina"...es decir...revolucionaria.
Lo "peligroso" del método dialéctico era –para Eduardo Bernstein- que conducía a un marxismo...revolucionario. No a un marxismo, por decirlo de algún modo, remolón, dormilón, pasivo, sino a un marxismo activista, praxiológico, revolucionario. ¿Acaso el marxismo del Che Guevara no es parte central de este marxismo activista, praxiológico, revolucionario?
Por eso conviene no ser ingenuos. Si alguien "compra" todo el paquete teórico de Toni Negri y sus amigos, por lo menos que sepa cual es su fuente de inspiración. Porque las críticas de Bernstein contra el marxismo revolucionario, contra el marxismo activista, contra lo que Antonio Labriola [marxista italiano de fines del siglo XIX] denominaba "filosofía de la praxis", que se asienta en la noción de sujeto y en el método dialéctico, fueron adoptadas durante los años '60 por Galvano Della Volpe, Lucio Coletti, Nicolao Merker, Giulio Pietranera y Umberto Cerroni (en Italia) y por Louis Althusser y sus discípulos Etienne Balibar, Jacques Ranciere, Pierre Macheray, Roger Establet y Alan Badiou (en Francia).
De allí las adopta, las incorpora y las reproduce Toni Negri.
Negri incluso trabajó directamente con Althusser en su exilio de París.
"Imperio", en este sentido, no inventa, sino que prolonga una tradición de pensamiento filosófico muy anterior.
Que los grandes medios de comunicación de la derecha -quienes lo festejan alegremente- no lo sepan y lo ignoren, no es problema nuestro. La ignorancia de la derecha no nos concierne.
Pero un lector o una lectora de izquierda sí o sí tiene que saberlo.
Por eso decíamos que en el fondo de esta filosofía que decreta administrativamente la muerte de la dialéctica y del sujeto, está la idea de que no hay que luchar por el poder, y por lo tanto hay que resignarse a -en el mejor de los casos- conquistar... poderes locales. Un municipio, un barrio, una escuela, una cooperativa, etc.
El socialismo ya no se pretende entonces construir en un solo país (como pensaba Stalin). No. Ahora el planteo es peor todavía. El socialismo –dentro de ese planteo de la filosofía universitaria francesa- pasa a construirse en una sola cuadra, en un solo kiosco, en una sola cooperativa aislada...
Por eso (aún a riesgo de ser demasiado esquemáticos, pero intentando poner en el tapete de la discusión algo no dicho, algo inconfesado, algo ausente que se mantiene tramposamente debajo de la mesa) para toda esta línea de pensamiento francesa el poder local sí es bien visto, no la lucha contra el poder global. Se eleva a norma general –transformada en METAFÍSICA- la impotencia política, la incapacidad de generalizar la lucha más allá del ámbito local.
Para nosotros, entonces, volver al Che Guevara, rescatar el pensamiento marxista, revolucionario y dialéctico del Che Guevara, en este plano, es muy útil. No tiene nada que ver con volver a una moda de los pantalones anchos, el peinado con flequillo, las camperas de cuero, los anteojos de colores o la música pop de los '60. No, no tiene nada que ver con una "izquierda retro", con una izquierda nostálgica que vive suspirando "por los bellos tiempos que se fueron...y no volverán".
Nuestra aproximación al Che Guevara intenta hacerse desde otra óptica, pensando en el hoy y en el mañana.
Porque el Che, aún sin haber conocido la filosofía posestructuralista y posmoderna que se volvió hegemónica en los '80 y '90 (para entonces ya lo habían asesinado), se había planteado algunos de estos problemas.
En un célebre artículo, "Guerra de guerrillas, un método" (septiembre de 1963) Guevara planteaba que el problema fundamental de la revolución es el problema del poder: "Ante todo hay que precisar que esta modalidad de lucha es un método; un método para lograr un fin. Ese fin, indispensable, ineludible para todo revolucionario, es la conquista del poder político [...] el único fin estratégico posible: la toma del poder". Más adelante agregaba: "Luchar sin plantearse, en cambio, el problema del poder revolucionario, es luchar por retornar a cierto orden dictatorial preestablecido por las clases sociales dominantes: es, en todo caso, luchar por unos grilletes que tengan en su punta una bola menos pesada para el presidiario".
Hace muy poco –el 11 de septiembre- se cumplieron 29 años de la derrota y asesinato de nuestro querido compañero Salvador Allende en Chile. Un entrañable compañero que dio la vida por lo que pensaba. Un ejemplo para la juventud. Ahora bien, ¿la derrota del intento de realizar una "transición pacífica" al socialismo no nos deja ningún balance? ¿Se puede marchar hacia una sociedad no capitalista sin tomar el poder real de la sociedad? ¿La tragedia de Chile en 1973 no nos enseñó nada?
Para Guevara "la conquista del poder político" ese es el ABC del conflicto. A partir de ahí discutimos... las vías, los métodos, los cómo, los cuándo, los dónde, los con quien, las alianzas, las oportunidades y las ocasiones, las relaciones de fuerzas, las situaciones, desde qué fundamento; etc., etc... pero ese es el ABC. Y justamente esta filosofía académica universitaria francesa, lo que está cuestionando es ese ABC.
Pero ¿cuál es el fundamento? Porque no tiran frases al aire...Es gente que tiene un pensamiento profundo y bien elaborado, por eso no hay que subestimar, no hay que despreciar, no hay que ser "anti-intelectualista", no hay que despreciar la teoría. Hay que leerlos detenidamente, hay que estudiarlos - éste es un buen ámbito para estudiarlos, en la Universidad de las Madres - porque ellos dan una fundamentación de estas ideas. No es que toda la gente que cae seducida por estas ideas - no tomar el poder, no enfrentar al poder, quedarse siempre en el ámbito "micro", limitarse al poder local, al poder que nos dejan - es tonta. ¡No!, ellos dan una fundamentación muy elaborada, muy refinada.
Esta fundamentación se articula fundamentalmente sobre la base de la crítica posmoderna a la noción de sujeto y sobre la crítica posestructuralista a la noción de humanismo.
Ya hablamos de los años '60, de sus debates: la tradición jesuita de la iglesia católica reivindica al Marx humanista, Rodolfo Mondolfo, desde el socialismo democrático, hace lo mismo. Erich Fromm desde un liberalismo crítico, realiza una empresa similar. Pero en esa misma época Althusser - y muchos de sus colegas, la mayoría de origen francés, como Claude Levi Strauss, o Jacques Lacan - empiezan a plantear una tradición de pensamiento que, en sus orígenes se llama "estructuralismo". Consiste – para decirlo simplificadamente en dos palabras - en pensar la sociedad a partir de las estructuras y no de los sujetos, porque éstos estarían atravesados, constituidos y formados por las estructuras.
Levi Strauss - antropólogo – analiza la prohibición del incesto. ¿Por qué la inmensa mayoría de la gente no mantiene relaciones sexuales con el hermano, el padre o la madre? Porque hay una impronta de origen, que marca el tránsito entre la naturaleza y la cultura. No es una decisión personal de cada uno de nosotros buscar la pareja fuera de la familia. Esta es una marca estructural, que no depende de los sujetos.
Althusser, como era marxista, esta misma idea la traslada a la lectura de "El Capital" de Marx. Sostiene que un burgués no explota a los trabajadores porque es maligno y tiene la decisión personal de explotar, sino porque sigue la lógica estructural del capitalismo. El burgués, al hacer eso, está portando relaciones sociales que lo atraviesan y que no dependen de su subjetividad individual. Y así de corrido. Los lingüistas van a decir: la forma como hablamos no depende de una decisión individual, hay reglas del lenguaje que nos preceden a todos nosotros, que son anteriores y no dependen de nuestras decisiones conscientes. Y los psicoanalistas de esta tradición de pensamiento van a decir que el sujeto moderno no controla todas las prácticas que hace, cada uno de nosotros pensamos que racionalmente decidimos todo lo que hacemos, pero en realidad hay motivaciones inconcientes que están por debajo y son fundantes.
Por diversas vías, entonces, todo ese movimiento, que en sus orígenes se llamó estructuralismo, converge y sostiene que en el centro no está el sujeto, están las estructuras. Los sujetos somos todos nosotros, meros y simples efectos de las estructuras. Por eso Negri plantea que el sujeto es producto de la escuela, producto de la prisión, producto del cuartel, producto de la fábrica, de un conjunto de reglas y mecanismos de disciplinas, y no al revés. Negri es hijo directo de esta tradición de pensamiento que descubre y que hace completamente suya cuando se exilia en París y trabaja mano a mano con Althusser.
Los posestructuralistas, que vinieron después, plantearon: está muy bien lo de los estructuralistas, para explicar como funciona la sociedad hay que renunciar a todo centro. Dicho coloquialmente: hay que mirar más allá de nuestro ombligo. En el eje de la sociedad no está nuestro ombligo, hay otras instancias que deciden por sobre nosotros. Está muy bien - dicen los posestructuralistas - el único problema es que... los estructuralistas renunciaron al sujeto, pero depositaban todo en las estructuras. ¡Demos un paso más y renunciemos también a las estructuras!. ¡Abandonemos todo centro, incluidas las estructuras, no sólo el sujeto! Porque en definitiva, plantearon los posestructuralistas, reemplazar al hombre como el centro de la sociedad para poner en su lugar a las estructuras, es seguir manteniendo un centro, es seguir girando en torno a un ombligo, aunque ya no sea humano, aunque ya no sea antropocéntrico. Renunciemos también a las estructuras, renunciemos a todo orden, dicen los posestructuralistas. La sociedad no está centrada en un sujeto, pero tampoco en estructuras. La sociedad no tiene una lógica única, tiene muchas lógicas, es plural. Aparecen allí las nociones de "redes" –horizontales y sin centro-, de "multiplicidad de puntos de fuga", etc.
¿Cuál era el fundamento terrenal y mundano desde el cual teorizaban y hacían metafísica estos filósofos de la Universidad de París? Pues la derrota del mayo francés de 1968.
El PCF (Partido Comunista Francés), fiel a la URSS y leal al stalinismo, le dio groseramente la espalda a la lucha insurrecta de mayo de 1968, tanto en el terreno estudiantil como en el terreno de los trabajadores sindicalizados donde tenía hegemonía.
De allí en adelante, muchos de los filósofos académicos extrajeron de esa experiencia fallida que toda idea de organización política marxista o al menos de coordinación entre los movimientos sociales necesariamente era... "autoritaria", "estatalista" y además, a la larga, derivaría en aplastar las subjetividades y singularidades de los diversos movimientos (estudiantado, feministas, ecologistas, etc.). Si en política la centralidad del partido político stalinista clásico había entrado en crisis, entonces...había que generalizar esa experiencia en el ámbito metafísico. De allí nacen muchas metafísicas posestructuralistas de La Sorbona: ¡Nada de centro, nada de sujeto, nada de hegemonía, nada de organización revolucionaria, nada de lucha por el poder político, únicamente fragmento, pluralidad, singularidad y dispersión! (La derecha aplaudía a rabiar... Estaban más contentos que nunca con esta conclusión tan "sui generis" de la derrota de 1968).
A partir de entonces, los posestructuralistas, los pragmatistas irónicos (como Richard Rorty) y los posmodernos (además de los "posmarxistas" –en realidad ex marxistas- al estilo de Ernesto Laclau) sostienen, bajo el pretexto de defender una metafísica pluralista y no totalitaria de la realidad, que el gran peligro de la dialéctica hegeliano- marxista consiste en el aplastamiento del "respeto al OTRO" (lo escriben siempre con mayúsculas), del "respeto a las diferencias", del "respeto a las minorías". Si no hay posibilidad de un "OTRO", de un "afuera", entonces no habría posibilidad de diálogo democrático, de respeto, de pluralismo. Pero en realidad, sospechamos nosotros, bajo el pretexto de defender el pluralismo, este argumento lo que intenta legitimar es que los conflictos de la sociedad capitalista (que se conciben de manera no contradictoria ni antagónica) reposan sobre una armonía primigenia. Esa supuesta armonía primigenia –es decir: el modo de producción capitalista, el núcleo de fuego que jamás se animan a tocar con sus manos, que jamás se animan a cuestionar ninguna de estas corrientes "post"- convive con toda una serie de conflictos puntuales (de género, de etnias, de culturas, generacionales, etc.). El posestructuralismo y sus derivados "posmarxistas" se limitan a merodear sobre este ramillete de conflictos puntuales sin jamás cuestionar el modo de producción capitalista, el armazón que subsume y reproduce de manera ampliada esas diversas opresiones –que existen, que no son un invento de los posestructuralistas y que el marxismo debe analizar y sin duda cuestionar radicalmente hasta las últimas consecuencias-.
Pero, cabe preguntarse: ¿por qué no pueden cuestionar ese núcleo inconfesado pero omnipresente? ¿Por qué divorcian la opresión de género, la discriminación hacia las nacionalidades, etnias y culturas oprimidas por el imperialismo, la destrucción del medio ambiente y el autoritarismo de la institución escolar que oprime a los jóvenes, por un lado, de las opresiones de clase, de la explotación de la fuerza de trabajo, de la subsunción de todas las formas de convivencia humana bajo el imperio absoluto del valor, el dinero y el poder, por el otro?
La respuesta no es tan compleja, como podría parecer cuando uno lee las complicadas elucubraciones neolacanianas o las referencias al último Ludwig Wittgenstein en los textos posestructuralistas. Nosotros pensamos que ese divorcio no es inocente ni es accidental. Bajo esa jerga pretenciosamente erudita se esconden verdades del sentido común. La razón estriba en que para todos ellos los conflictos terminan siendo externos y ajenos al corazón de las relaciones sociales del capitalismo (y por lo tanto solucionables y superables en el horizonte de una supuesta y enigmática "democracia absoluta" –según Negri- o "democracia radical" –según Laclau- que deja intacto el régimen capitalista).
En otras palabras: para la mayoría de las corrientes posmodernas y posestructuralistas el capitalismo, en última instancia, puede ser compatible con "el respeto al OTRO", con "el diálogo democrático", con la "no discriminación",etc. Como vemos, la discusión lógica sobre la vigencia o no del método dialéctico es hoy política.
No se puede analizar este pensamiento al margen de la política. Gran parte de las formulaciones contra el marxismo revolucionario, contra el marxismo "jacobino, partisano, leninista" etc., etc. son hijas del eurocomunismo.
Tras la derrota del 68, en toda Europa los viejos partidos comunistas se van paulatinamente acercando a la socialdemocracia. La transición entre el viejo stalinismo y la socialdemocracia (el PC italiano –hoy Partido Democrático de Izquierda- es el gran emblema en este sentido), está dado por un período intermedio, que comienza en los '70. Es la época –1974- cuando Enrico Berlinguer, secretario general del PC italiano, firma con la Democracia Cristiana un "compromiso histórico" para no tomar el poder de Italia.
Son esos los años en los que cobra vuelo filosófico el posestructuralismo y el posmodernismo. En política, responde al auge del eurocomunismo: la renuncia de los antiguos PC español, italiano y francés a la lucha revolucionaria y a la toma del poder político. Todos estos partidos europeos occidentales plantean algo que ya venía promoviendo desde 1956 el PC de a URSS: "la transición pacífica al socialismo".
¿La actual negativa a plantearse siquiera como objetivo a largo plazo la toma del poder político –en muchos pensadores posestructuralistas y posmodernos europeos- no tiene su fuente política en la experiencia del eurocomunismo? No es casual que muchos de estos pensadores hayan sido discípulos del último Althusser, el de los años '70 (que publica un libro titulado "Elementos de autocrítica"...y más tarde su conocido artículo sobre "el marxismo como teoría finita", es decir, como teoría que –supuestamente- no tiene un pensamiento político sobre el poder...). Este Althusser de los años '70 se encuentra fuertemente impactado por el eurocomunismo al cual veía con no pocas simpatías...Toni Negri toma contacto con Althusser precisamente en estos años...
Y del posestructuralismo, a su vez, derivó otro movimiento - también con eje en la Academia de París. Un movimiento que se irradió como reguero de pólvora. Ese movimiento, de algún modo posterior al posestructuralismo, se llamó con otro "pos": el posmodernismo, que en la década del '80 se puso de moda.
Uno de sus fundadores, el filósofo francés Jean-François Lyotard escribió un libro titulado "La condición posmoderna" (1979) donde hablaba irónicamente de "los grandes relatos". Allí definía qué entendía él por posmodernismo: "Simplificando al máximo, se tiene por «posmoderna» la incredulidad con respecto a los metarrelatos". Obviamente, el principal "gran relato" o "metarrelato" del que Lyotard y sus amigos invitaban a descreer y a mantener frente a él incredulidad era...el marxismo.
La filosofía posmoderna emplea la expresión "gran relato" para referirse a las teorías y concepciones del mundo con pretensiones totalizantes. Estas teorías no se limitan a abordar un pequeño fragmento de la sociedad, sino que se proponen indagar las grandes cuestiones del ser humano, de la historia y de la vida colectiva. El marxismo, el psicoanálisis y el cristianismo son ejemplos de grandes relatos. A partir de los años '80 el posmodernismo sostuvo que estos grandes relatos habían "entrado en crisis". Más cerca nuestro, un filósofo posmoderno italiano, Gianni Vattimo, dejó sólo al marxismo entre los "grandes relatos" en crisis y abrazó entusiasta el cristianismo...
Lo interesante del asunto es que Lyotard basaba nada menos que la definición de su corriente filosófica en un autor norteamericano de extrema derecha: Daniel Bell (director de la revista del gran capital financiero yanqui Fortune). La tesis posmoderna de Lyotard reactualizaba los planteos del libro Daniel Bell "El fin de la ideología" (1960), texto típico de la guerra fría que decretaba "el agotamiento de la política".
Coronando la proclama de Daniel Bell sobre "el agotamiento de la política" y la filosofía posmoderna de Lyotard sobre los "la crisis de los metarrelatos" , el funcionario del Departamento de Estado norteamericano Francis Fukuyama publicó el artículo "El fin de la historia" (1989). Todas estas corrientes firmaron (varias veces...) el acta de defunción de los "grandes relatos", de las "ideologías" y de la "historia". Vienen enterrando al marxismo desde hace décadas...
El eje del posmodernismo es - de nuevo – la idea que no hay sujeto, pero con una vuelta de tuerca mucho más fuerte: no existe tampoco la posibilidad de la crítica, de cuestionar la sociedad. Porque si no hay sujeto que la cuestione ¿desde donde la vamos a cuestionar? Con el posmodernismo –supuestamente- muere también, además del sujeto y la dialéctica,... la crítica y el pensamiento crítico. ¡Nada menos!
Cuando todos estos académicos franceses dicen "no hay sujeto", ¿en quién están pensando? Pues en la clase trabajadora. En las aulas universitarias no se dice de este modo, sería demasiado crudo y poco elegante, pero es así. Uno de los libros famosos de esa época se llamó "Adiós al proletariado" de André Gorz.
Hoy en día también se repite alegremente que "desapareció la clase obrera". Pero no porque hay muchos desocupados. No, no por esa razón. Sino porque...¡No hay obreros. No hay fábricas!.
El que dice eso no vio una fábrica en su vida, porque ¿quién produjo esta silla donde estamos sentados?, ¿de dónde salió esta mesa? Todo lo que hay en esta aula... ¿quién produjo este micrófono?, ¿quién tejió esta tela? ¿Se hicieron solas? ¿Y la computadora donde usted está leyendo esta clase, quién la produjo? Uno de los ideólogos norteamericanos de este momento también habla del "fin del trabajo" (Jeremy Rifkin). ¡Esa es la gran utopía de los capitalistas! Que ya no existan los trabajadores, que nadie se rebele, que nadie proteste.
A partir de estos planteos filosóficos, no exentos muchas veces de trivialización, y a partir de una feroz campaña de los medios de comunicación, obtenemos que ... "se acabó el sujeto", "se acabó la clase trabajadora", por lo tanto no hay posibilidad de cuestionar la sociedad.
¿Cómo se llamaban las teorías que cuestionaban la sociedad, a partir de un sujeto, supuestamente el eje de los cambios revolucionarios? Los filósofos posmodernos las denominan "grandes relatos".
Y un gran relato – dicen los posmodernos - sería toda teoría que se plantea desde una visión global del mundo.
El marxismo es un "gran relato", porque - como visión del mundo - no plantea que hay que pelear solamente por el aumento del salario, o por conservar el trabajo, o para que todas las calles estén asfaltadas... sino que plantea cuál es el sentido de la vida, cómo funciona la sociedad, qué lugar jugamos nosotros allí adentro, etc.
Nosotros creemos que, aunque gozan de buena salud en el plano académico y en los grandes monopolios de la comunicación, estas concepciones posmodernas –sobre todo las más derechistas- ya han comenzado a entrar en crisis. ¿Cuándo? Pues a partir de las protestas contra la globalización, Seattle, Davos, Barcelona, Porto Alegre, Génova y Buenos Aires. A diferencia de los años '80 y sobre todo de los primeros '90 (posteriores a la caída del Muro de Berlín), decir alegremente que hay un agotamiento de la política o que se terminó la ideología hoy resulta muy grosero.
Pero todavía sobrevive, en estos autores - que no son de derecha, sino afines a la izquierda, como es el caso de Toni Negri - esta visión de que el humanismo es algo del pasado, que el sujeto es una categoría burguesa, etc.
Todavía, en el ámbito de la Academia - por supuesto que no estamos hablando de la Universidad de las Madres ni de las organizaciones piqueteras ni de las fábricas ocupadas -, sino en los espacios universitarios especializados en la ideología, en la teoría; esta visión posmoderna y posestructuralista aún tiene aire y se reproduce.
Sinceramente, creemos que el aporte de Guevara al marxismo revolucionario y su inscripción dentro del horizonte de las corrientes dialécticas del marxismo –políticamente, las más radicales, por cierto- constituye un incentivo teórico muy rico para debatir y polemizar con estas concepciones posestructuralsitas y posmodernas.
Para nosotros el Che Guevara no es un mito, no es parte de la izquierda "retro". Constituye un tipo de reflexión política que nos sirve para discutir con estas corrientes.
El marxismo ortodoxo con el que discute el Che en los '60, de una manera menos refinada, menos elaborada, más lineal, más rudimentaria, más plana que la de los académicos de La Sorbona, también planteaba una visión de la historia donde el sujeto no entraba, estaba desdibujado, era pasivo, no jugaba prácticamente ningún papel. Los soviéticos decían que "la historia es un proceso histórico-natural que tiene un motor". Y ese motor es la contradicción objetiva entre fuerzas productivas y relaciones de producción.
¿Qué se entiende por esos dos términos que siempre utiliza Marx?
Las relaciones de producción consisten en el tipo de vínculos que los seres humanos entablan entre sí a lo largo de la historia para poder reproducir su vida. Los seres humanos no trabajan sobre la naturaleza de manera aislada sino insertos en relaciones sociales de producción (esclavista-esclavo, señor-siervo, capitalista-trabajador, trabajador-trabajador cuando se trata de una producción socialista). Las relaciones de producción entre las clases sociales están mediadas por relaciones de fuerza. No son relaciones puramente "económicas". Entre las clases que se relacionan entre sí para poder producir y reproducir su vida hay relaciones de fuerza. Un sector social se impone sobre otro, y éste último resiste para intentar liberarse. Hay lucha. No una lucha individual sino una lucha de clases. Las relaciones de producción están mediadas por el vínculo que cada clase tiene con los medios de producción –imprescindibles para trabajar-. Por un problema determinado de la sociedad mercantil capitalista –el fetichismo- las relaciones sociales entre seres humanos (insertos en clases) aparecen como si fueran relaciones entre los seres humanos y las cosas. Ejemplos de relaciones sociales de producción: el valor, el dinero, el capital. ¡No son cosas!, alerta Marx en "El Capital". Son relaciones. Porque existe el fetichismo es que aparecen como si el poder estuviera recluido en una cosa (el dinero, por ejemplo) pero en realidad, plantea Marx en sus "Grundrisse" [los borradores de "El Capital"], el poder del dinero no es más que el poder de unos hombres sobre otros hombres, de unas personas sobre otras personas.
Lo fundamental de las relaciones de producción reside en el vínculo social atravesado por el conflicto –la lucha de clases- y por las relaciones de fuerza.
Las fuerzas productivas - entendía el marxismo ortodoxo – consisten en el desarrollo de la tecnología y de la industria. Exactamente así las definía Stalin y también Nicolás Bujarin (cronológicamente más cerca de la época del Che, Louis Althusser y su discípula Marta Harnecker no decían algo muy distinto...).
Para Marx esto no era tan así, porque en "La Miseria de la Filosofía" (1847), un texto clásico de Marx, el sostiene que la principal fuerza productiva no es la tecnología, sino es la clase revolucionaria. Textualmente Marx plantea que: "La existencia de una clase oprimida es la condición vital de toda sociedad fundada en la contradicción de clases. La emancipación de la clase oprimida implica, pues, necesariamente la creación de una sociedad nueva. Para que la clase oprimida pueda liberarse, es preciso que las fuerzas productivas ya adquiridas y las relaciones sociales vigentes no puedan seguir existiendo unas al lado de las otras. De todos los instrumentos de producción, la fuerza productiva más grande es la propia clase revolucionaria". Por lo tanto, ¡la principal fuerza productiva es el sujeto!. Pero este marxismo ortodoxo no lo entendía como Marx, sino de un modo muy distinto. Como que la principal fuerza productiva es la tecnología, que choca con las relaciones de producción - que vendrían a ser, en su expresión jurídico-legal, las relaciones de propiedad - y de ese choque surge el movimiento de la historia.
Recuerdo que recién salido de la escuela secundaria, en un curso de marxismo, un profesor nos explicó en un pizarrón el prólogo famoso de Marx en 1859 a la "Contribución a la crítica de la Economía Política". Yo pensaba, mientras veía el esquema del profesor..."y nosotros, los que luchamos, los que queremos ser revolucionarios, los que pretendemos cambiar la sociedad y el mundo, ¿dónde entramos en ese esquema?" Estaban las fuerzas productivas, chocaban con las relaciones de producción, y sobre eso se elevaba una superestructura donde estaban las instituciones políticas, el Estado, las formas de conciencia social, en fin, todo el esquema clásico que siempre explica el marxismo ortodoxo...¿y nosotros qué papel jugamos? Los sujetos, sobre todo los sujetos colectivos, ¿dónde entramos en ese esquema?
Menos refinado, menos sutil, menos erudito, pero el marxismo ortodoxo (principalmente el de factura soviética, pero no sólo él...) llegaba a una conclusión muy parecida a la de estos académicos franceses de La Sorbona: los sujetos no jugamos ningún papel, somos pasivos...
Tanto en el terreno del conocimiento (¡a "reflejar" la realidad objetiva...!) como en el terreno político (¡a esperar...que se den las condiciones objetivas...!).
Con el tiempo, aprendimos que no era casual que no jugáramos ningún papel en ese esquema. Porque políticamente, los que defendían estas posiciones, en el fondo pensaban que las revoluciones se hacen de manera automática, casi mágica, y que los revolucionarios tenemos que sentarnos a ESPERAR que se produzcan las revoluciones. Y que éstas se producen por una natural evolución de la sociedad, no porque haya un sujeto que actúa.
Fíjense que el libro de Toni Negri - que es mucho más elaborado, que no es tan grosero como este esquema - termina igual. Si ustedes leen "Imperio", termina diciendo así: "El único acontecimiento que estamos esperando aún, es la construcción, o antes bien la insurgencia de una organización poderosa" . Y repite Negri: "sólo nos resta esperar la maduración del desarrollo político".
Así termina este libro de Negri tan festejado y tan citado: "hay que esperar...".
Todo lo que hizo, y todo lo que escribió el Che, está contra esta corriente de pensamiento. ¡No hay que esperar!
En "Guerra de guerrillas", el Che plantea que: "no siempre hay que esperar a que se den todas las condiciones para la Revolución" . Desde esa óptica activista y praxiológica critica duramente a quienes: "se sientan a esperar a que, en una forma mecánica, se den todas las condicones objetivas y subjetivas necesarias, sin preocuparse de acelerarlas".
¡Hay que actuar,. La realidad se puede modificar!. Este era el núcleo metodológico de Marx cuando criticaba a Ludwig Feuerbach en sus famosas Tesis sobre Feuerbach (1845). Allí Marx cuestionaba al materialismo filosófico –que tanto seduce a Negri- por concebir la realidad únicamente bajo su aspecto "objetivo" pero no..."como práctica revolucionaria". Textualmente sostenía Marx: "El defecto fundamental de todo el materialismo anterior –incluyendo el de Feuerbach- es que sólo concibe el objeto, la realidad, la sensorialidad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, como práctica, no de un modo subjetivo [...] Por tanto, no comprende la importancia de la actividad «revolucionaria», «práctico- crítica»". ¿No es éste el pensamiento más íntimo del Che Guevara? Creemos que sí, como también lo fue de las corrientes más radicales de la filosofía de la praxis (desde Lukács hasta Gramsci, pasando por Rosa Luxemburg y Trotsky, etc.,etc.).
Esto no quiere decir de ningún modo que, arbitraria y caprichosamente, podemos hacer la revolución cuando se nos antoja. Eso sería, obviamente, una visión ingenua e infantil. Pero tampoco hay que sentarse a esperar que se haga....
Sobre todo... no esperar que la hagan otros...
Esa concepción del Che Guevara, que sostiene que en el eje está el sujeto, la plantea tanto para cuando él discute cómo hacer la revolución, como cuando analiza, ya después de haber tomado el poder, en una sociedad poscapitalista, qué papel juega el pueblo, qué papel juegan los trabajadores, qué papel juega el sujeto en la transformación permanente e ininterrumpida de la sociedad.
En este sentido, no es casual que el Che recordara el "Mensaje a la Liga Central de los comunistas". Por ello sostenía que: "Marx recomendaba siempre que una vez comenzado el proceso revolucionario, el proletariado tenía que golpear y golpear sin descanso. Revolución que no se profundiza constantemente es revolución que regresa".
El Che siempre pone el énfasis sobre lo mismo: no hay que sentarse a esperar - mirando la televisión, podríamos agregar nosotros hoy - sino hay que actuar.
En "El socialismo y el hombre en Cuba" plantea que: "Las masas hacen la historia, como el conjunto conciente de individuos que luchan por una misma causa". El pueblo, los trabajadores, hacen la historia. No son meros "soportes de ideología", simples "portadores de relaciones sociales" o apenas "efectos del discurso y la vigilancia", como piensan los estructuralistas o los posestructuralistas...
Es el pueblo, son los trabajadores, es la clase de los y las que trabajan y son explotados y explotadas: ese es el sujeto del que hablan los marxistas, el sujeto colectivo que interviene activamente para hacer la historia (y para intentar cambiarla). No es el sujeto individual, calculador, cartesiano y burgués –del cual Marx se reía llamándolo "Robinson Crusoe", como la célebre novela de Daniel Defoe-.
Por eso el Che Guevara plantea que: "La revolución se hace a través del hombre...".
Piensen que cuando Ernesto escribe esto, había estado leyendo a Hegel, a Marx (como cuenta en su carta de 1965), no es que utiliza caprichosamente esa formulación o emplea esas palabras por una simple casualidad...
Y agrega: "...pero el hombre tiene que forjar día a día su espíritu revolucionario". Por lo tanto, la revolución no se hace esperando que las fuerzas productivas - vaya a saber uno por qué... - en un momento de su evolución automática "choquen" con las relaciones de producción...
El eje está en el sujeto, el eje está en los hombres y las mujeres, en el pueblo, en los y las trabajadoras. El eje está en las masas. Por eso, aunque muchos lo hayan acusado de "foquista", el Che plantea que "la guerra de guerrillas es una guerra del pueblo, es una lucha de masas. Pretender realizar este tipo de guerra sin el apoyo de la población es el preludio de un desastre inevitable".
Para Guevara la guerra de guerrillas es un método de lucha, no el objetivo en sí mismo. Podemos (re)discutir desde nuestro presente político cuál es el método más apropiado para nuestra situación contemporánea. Pero el fondo del pensamiento de Guevara está justamente en esa concepción activista del marxismo donde el eje está en el sujeto o, en palabras del propio Marx, en "la práctica revolucionaria, la actividad práctico-crítica".
Entonces, para terminar por hoy....la problemática del hombre nuevo. Aquello que el Che plantea como alternativa, sin conocer (porque lo asesinaron antes) la filosofía del posmodernismo y el posestructuralismo, es el nuevo sujeto, la nueva subjetividad.
Esta temática no la inventa el Che. No es que seamos fanáticos, y le atribuimos falsos descubrimientos. De ningún modo. Guevara retoma este tema (era un apasionado lector...) del pensamiento de Marx.
En el marxismo occidental europeo, este tema lo habían planteado Antonio Gramsci, Karl Korsch, György Lukács, Herbert Marcuse, Henri Lefebvre, y otros. Son los más conocidos a nivel mundial.
En Argentina y en América Latina, ¿quién fue uno de los primeros que depositó en el eje central de la concepción del mundo marxista de la sociedad y de la historia al sujeto, y planteó que el socialismo debía ser - antes que nada – "la construcción de una nueva subjetividad"? Fue Aníbal Norberto Ponce (1898-1938) quien escribió el libro "Humanismo burgués, humanismo proletario" . De allí el Che posiblemente adopta esta idea: "En «El Capital» Marx se presenta como el economista científico que analiza minuciosamente el carácter transitorio de las épocas sociales y su identificación con las relaciones de producción [...] El peso de este monumento de la inteligencia humana es tal que nos ha hecho olvidar frecuentemente el carácter humanista (en el mejor sentido de la palabra) de sus inquietudes. La mecánica de las relaciones de producción y su consecuencia: la lucha de clases, oculta en cierta medida el hecho objetivo de que son los hombres los que se mueven en el ambiente histórico. ("Sobre el sistema presupuestario de financiamiento" [febrero de 1964]).
¿Por qué "en el mejor sentido de la palabra"? Pues porque la derecha también se reclama "humanista".
¿Cuál era el humanismo, "en el mal sentido de la palabra"? Éste que cuestiona Aníbal Ponce en su "humanismo proletario, humanismo burgués". El humanismo burgués sería el humanismo en el mal sentido de la palabra. Ponce hace una larga lista de pensadores que él considera humanistas, y antecesores de Marx: Erasmo de Rotterdam, Giordano Bruno, William Shakespeare, J.W.Goette y, en el siglo XX, Romain Rolland.
Aníbal Ponce predicó la necesidad de concebir al socialismo y al comunismo como una construcción permanente de "una nueva cultura y un hombre completo, íntegro, no desgarrado ni mutilado, un hombre absolutamente nuevo". Como verán, esto que parece escrito por el Che en los '60, está publicado 30 años antes...En gran medida, la obra de Ponce –como antecedente del Che- constituye un paralelo latinoamericano del humanismo del joven Lukács y de Gramsci (por lo menos en el terreno filosófico, no así en otros ámbitos más discutibles como su temprana adhesión a las ideas de Sarmiento, que luego revisa en su exilio mexicano, pero eso es materia de otros debates).
Nos queda entonces para discutir en otro momento, qué papel juega el hombre nuevo, en esta discusión sobre los estímulos morales y los estímulos materiales en el socialismo. Ese debate enfrentó a los que creían que el socialismo se podía construir apoyándose en el mercado, y los que creían que el socialismo mercantil es algo incompatible con un proyecto comunista a largo plazo. El Che Guevara se encontraba entre éstos últimos. Él pensaba que la supervivencia de la mercancía y del mercado en la transición socialista traerían aparejada, a la larga, una crisis política.
Entonces, intentando sintetizar lo que conversamos hoy, podríamos decir que:
Primero: sin plantearse el problema de la lucha contra el Estado capitalista y sin perseguir el poder político como meta estratégica, toda lucha se castra de antemano. Se queda limitada a un fragmento "micro", a un ámbito local. La impotencia política circunstancial y coyuntural se vuelve programa filosófico, se convierte en eterna y natural.
Nosotros pensamos que no hay que resignarse al poder de un municipio, al poder "micro", al poder en el barrio, en la escuela, únicamente. Esto no quiere decir que esas luchas puntuales y locales no sirvan para nada. ¡De ningún modo!.
Sirven y mucho.
El caso de las luchas del Movimiento Sin Tierra (MST) en Brasil, por ejemplo, aclara mucho en este sentido. Los Sin Tierra dan una lucha local y puntual, pero siempre dentro de un proyecto estratégico global y siempre teniendo como meta a largo plazo el poder político. Las luchas "micro" sirven al pueblo y son muy útiles a los trabajadores si están insertas en un proyecto más amplio. Lo mismo se podría plantear para las fábricas recuperadas en Argentina o para el caso de los comedores populares y los obradores del movimiento piquetero, ¿no? Si estas luchas quedan aisladas en el fragmento –como prescriben los filósofos académicos de París y sus entusiastas portavoces latinoamericanos- van al fracaso. Pierden de antemano, antes de empezar a pelear. Nada mejor para los poderosos, para los capitalistas, que cada sector del pueblo se quede peleando solitariamente y de manera aislada y fragmentaria en su cuadra y en su barrio...
Los capitalistas miran el mundo a nivel global (así operan...) pero prescriben para los anticapitalistas luchas fraccionadas, puntuales y microscópicas sin ninguna coordinación ni articulación general...
Los capitalistas manejan el poder político de los Estados, pero prescriben a los sectores anticapitalistas que se resignen a la IMPOTENCIA y no luchen por el poder político...
"La política y el poder – nos susurran al oído - son sucios"... "el Estado te mancha"..."mejor quedate en tu barrio y en tu cuadra".
Segundo: sin plantearse la categoría de sujeto, lo único que nos queda... es ESPERAR. Sí, esperar, esperar y esperar.... Porque si sólo somos "soportes de estructuras", "efectos del discurso", "residuos de la ideología", "resultados de la disciplina", pues entonces...la revolución es imposible. ¿cómo cambiar la sociedad sin revolución? ¿Solamente a partir del poder local de un barrio?
Sin sujeto...sólo nos queda la pasividad, la objetividad natural y la evolución automática.
Resignémonos a mirar la televisión y "ESPERAR" que la evolución de la globalización nos traiga un viento más favorable....
¿Estamos de acuerdo con la espera pasiva? Pues entonces animémonos a empezar a recuperar en el terreno teórico esta categoría de sujeto (aunque no esté de moda en la Academia...).
Tercero y último: si no planteamos la lucha revolucionaria y el socialismo desde un punto de vista humanista ¿cuál es la alternativa? ¿Qué es el socialismo?
Ya tuvimos una experiencia bastante trágica en el siglo XX de un socialismo no humanista, donde el eje estaba en el Estado, en la autoridad, la obediencia ciega, la burocracia, la jerarquía y el reino irracional de la tecnología como demiurgo de la historia.
A la larga, en lugar de ayudar al socialismo, esa cosmovisión terminó por hundirlo y derrumbarlo bochornosamente y sin dignidad...
Aunque no esté de moda, desde este espacio político cultural creemos que hay que repensar y recuperar el tema del humanismo hoy.
En la sociedad argentina, que tiene la mitad de la población por debajo del nivel de la línea de la pobreza, y millones de desocupados, de chicos y chicas que comen de la basura, obviamente, que para nosotros los argentinos, lo primero que debería hacer un poder revolucionario es darle de comer a la gente. Eso está fuera de discusión. Lo que nos tenemos que plantear es si el socialismo consiste solamente en darle de comer a la gente...
En una carta a Franz Mehring, Rosa Luxemburg decía: "El socialismo no es, precisamente, un problema de cuchillo y tenedor, sino un movimiento de cultura, una grande y poderosa concepción del mundo".
Obviamente, que sin el cuchillo y el tenedor – sin la comida - no hay cultura. Pero, con el Che Guevara creemos que el socialismo del futuro tiene que ser mucho más ambicioso, no quedarse en darle de comer un plato de comida a cada persona. "Simultáneamente con la base material hay que crear al hombre nuevo" . Es el uno de los tantos desafíos que tenemos por delante. Vale la pena intentarlo.
Muchas gracias.