Latinoamérica

El problema de la cultura de la resistencia cobra vigencia en el contexto del pensamiento cubano y latinoamericano. Hoy se despliega una intensa actividad intelectual en torno al tema que se sintetiza en el tratamiento del problema de la identidad y se dirige a la configuración de una cultura de resistencia y liberación frente a la penetración foránea con fines hegemónicos.
El afán por desarrollar un espíritu abierto a las propuestas de cambio, que supere el atraso intelectual que la condición de dependencia fomenta, ha impulsado al pensamiento latinoamericano a plantearse una y otra vez diferentes alternativas liberadoras, sostenidas por corrientes ideológicas que rechazaron la dominación económica, política y cultural de potencias extranjeras y se proyectaron como sostén de esa cultura de la resistencia que abrió nuevas perspectivas para la emancipación humana de todo el continente. Por eso, el estudio de la cultura de la resistencia en estas tierras se convierte en una reflexión teórica imprescindible que muestra la continuidad de todo el proceso de rechazo a la penetración foránea con fines colonizadores, con sus momentos de contradicción, choques y rupturas.
En toda relación de dominio cultural aparece la dicotomía de esquemas de pensamiento enfrentados en torno a la valoración del carácter de la relación entre la cultura dominante y la cultura dominada. Una línea de pensamiento, asociada a los intereses que se benefician con la dominación, desarrollará una cultura justificadora de las condiciones que la sostienen. Otra línea, que percibe las inconveniencias y efectos negativos, optará por recoger del pasado los elementos que le permitan negar la situación de opresión. La primera se constituirá en cultura de la dominación, manifestándose en expresiones discriminatorias de racismo, de diferenciación social, de fragmentación al interior del cuerpo social. La segunda podrá constituirse en cultura de la resistencia o cultura de la liberación.
Dentro del proceso histórico de América Latina se ha dado una contraposición entre las formas y manifestaciones de la cultura de la resistencia y los elementos pertenecientes a una cultura de dominación de quienes han tratado de imponer esquemas metropolitanos. Expresiones frecuentes de esta "anti-cultura" han sido, entre otros: el problema de la supuesta inferioridad del hombre latinoamericano, la copia e imitación servil de los modelos culturales de las grandes naciones, el deslumbramiento por lo extranjero y el desprecio por lo nacional, etc. La propia dependencia económica ha impedido que en todo el continente se admita en determinados momentos que el avance y desarrollo de las repúblicas pueda partir de una liberación radical y el estímulo sobre esta base, de las capacidades culturales que existen en la mayor parte de la población. Una mentalidad colonizada, sustentada por un orden de dominación que en definitiva beneficia a muchos gobiernos, les ha impedido considerar cualquier alternativa cultural que se aparte del esquema dominante.
También en Cuba en todos los tiempos ha habido fuerzas, corrientes, tendencias convertidas en cómplices de la desnacionalización del país. Son, en la opinión de Abel Prieto la manifestación de la llamada "cultura plattista", que cruza "como una línea de sombra los empeños de emancipación de los cubanos y su afán de completar el proyecto nacional". Son fuerzas en las que late el anexionismo, "factor grave y continuo" en la política cubana y cuya armazón está sostenida por una mediocre filosofía de la vida, que implica concesiones respecto a la dignidad y a la conciencia nacional.
Los términos cultura de resistencia y cultura de liberación son correlativos. Indican aspectos diferentes de un mismo fenómeno: el fenómeno de enfrentamiento a un poder que no se legitima como propio. Cuando se hace énfasis en el momento de rechazo a las imposiciones que resultan extrañas al normal desenvolvimiento de la sociedad, estamos designando una cultura de la resistencia. Cuando el énfasis se pone en la superación de las circunstancias que propician la dominación, estamos tratando de una cultura de la liberación. Los momentos se identifican cuando se comprende que no hay una efectiva resistencia si ésta no está encaminada a la liberación total y definitiva del yugo opresor. En este sentido "cultura de la resistencia" y "cultura de la liberación" pudieran considerarse términos idénticos, pero en realidad se diferencian por rezones que más adelante seňalaremos.

Cultura de la resistencia: armar un concepto.

El concepto de cultura de la resistencia no se encuentra claramente definido en los estudios de autores cubanos y latinoamericanos, sino diluido en los análisis de otros problemas como el de la identidad cultural, los procesos de liberación y descolonización, etc. Este tema merece un desarrollo particular respecto al que ya se ha realizado en las cuestiones relativas al problema de la identidad cultural propiamente o de la cultura de liberación y debe expresarse en forma de concepto independiente, por lo que puede representar en la lucha antimperialista contemporánea. La cultura de la resistencia se manifiesta como esquema de pensamiento en la totalidad de las expresiones culturales, las que son permeadas desde la política (su manifestación esencial)
Implícitamente este problema ha sido trabajado por diferentes investigadores al adentrarse en el análisis de la llamada "teoría poscolonial". Tal es el caso de Peter Hulme, quien utiliza esta teoría para describir un cuerpo de trabajo cuyo intento es romper con los supuestos colonialistas que han marcado muchos de los proyectos de crítica política y cultural lanzados desde Europa y Estados Unidos. Pero Hulme aprende y remodela estos proyectos con el interés de analizar y resistir las redes imperiales que controlan gran parte del mundo y por ende sus productos culturales.
En los marcos de la teoría poscolonial están los estudios del investigador norteamericano Edward Said. Este autor nos deja una caracterización de las formas de resistencia observadas en la historia del enfrentamiento al colonialismo y al imperialismo por parte de las culturas dominadas. Después de un período que él denomina de "resistencia primaria", de lucha literal contra la intrusión externa, Said apunta hacia un período de "resistencia secundaria", es decir, ideológica, cuando se hacen esfuerzos por salvar o restaurar el sentido y la realidad de la comunidad contra todas las presiones del sistema colonial.
Apoyándose en múltiples trabajos de escritores e investigadores portadores de un discurso descolonizador, Edward Said señala tres grandes tópicos que surgen en todo el proceso de la resistencia cultural: insistencia en el hecho de ver la historia de la comunidad coherente e integralmente como un todo; la idea de que la resistencia, lejos de ser sólo una reacción al imperialismo, es una manera alternativa de concebir la historia humana; y, además, un visible alejamiento del nacionalismo separatista hacia una visión más integradora de la comunidad humana y de la liberación.
Desde una perspectiva indigenista, otros investigadores han realizado estudios sobre el proceso de la resistencia latinoamericana, aclarando visiones erradas alrededor de esta problemática. No puede decirse que han logrado sistematizar desde el punto de vista teórico el concepto de cultura de la resistencia, pero sí han señalado elementos que nos ayudan a estudiar el fenómeno no solo en las condiciones actuales, sino remontándonos a la historia de América Latina y el Caribe.
En esta perspectiva se insertan los trabajos de Josefina Oliva de Coll y Domitila Chungara, que enfocan el problema de la resistencia a partir del rechazo de las culturas indígenas a la conquista y la colonización. Hacen énfasis en las diversas formas que presenta este rechazo, asumiéndolo como prueba de que la población invadida no aceptó conscientemente la dominación de sus territorios. Su visión de la resistencia está vinculada a la no-aceptación de los mecanismos de dominación por parte de las culturas dominadas, sin llegar a una concepción que manifieste el carácter activo que en determinadas circunstancias adquiere la cultura de la resistencia.
Ante los esfuerzos de muchas poblaciones por reconstituir sus comunidades y salvar el sentido y la identidad de las mismas contra todas las presiones del sistema colonial, investigadores como el mexicano Guillermo Bonfill Batalla y el argentino Miguel A. Bartolomé aprecian las diversas manifestaciones de la resistencia, describiéndolas como muestras encubiertas, que hacen pensar en una resistencia "pasiva" (el rechazo al cristianismo y al uso del ropaje occidental).
Bonfill Batalla señala cómo las formas de resistencia se dan simultánea o alternativamente (resistencia pasiva, rebelión, lucha política) pudiendo entenderse en términos de una lucha por conservar e incrementar el control cultural, es decir, como defensa de una cultura propia, que abarca los ámbitos de la cultura autóctona y la apropiada. En su concepción hay un reconocimiento de las formas diferentes que puede asumir la resistencia de la cultura autóctona, según el grado de asedio a que esté sometida y la correlación de fuerzas que exista en un momento dado, incluyendo la defensa de los recursos culturales propios y la capacidad de decidir sobre ellos. Se considera que la resistencia puede llevar eventualmente a una lucha violenta, pero su manifestación constante es una lucha pasiva que consiste en el apego a normas y formas tradicionales.
Desde esta perspectiva, Bartolomé reconoce la existencia de siglos de resistencia aparentemente pasiva, donde la identidad de millones de personas se vio obligada a refugiarse en el marco de lo cotidiano, en el seno de los ámbitos exclusivos que mantuvieron su conciencia fuera del alcance de las pretensiones hegemónicas de los aparatos coloniales y neocoloniales, configurando una cultura de resistencia que logró mantener la identidad cultural distintiva de sus miembros, (transformada, mutada, pero propia) hasta nuestros días. De esta forma, Bartolomé ve la resistencia mucho más allá del enfrentamiento militar, en el plano más general de la cultura, siempre vinculada a la lucha por la identidad cultural de una región.
En esta misma línea se inscribe la investigadora argentina Alicia Barabas que señala en sus trabajos la capacidad de resistencia y creatividad cultural de las etnias americanas, capaces no solo de reproducirse a lo largo de cinco siglos de agresión colonial como culturas singulares, sino también de rebelarse ante la existencia misma del colonialismo.
En general, los estudios de investigadores latinoamericanos se adentran en un análisis del problema tratado de forma parcial, no llegan a una visión integral ni sistematizada de la cultura de la resistencia, que permita observarla como concepto. Pero sí insisten en que en el análisis de este fenómeno debe asumirse una línea de historicidad, teniendo en cuenta no sólo lo que se logró a partir de las luchas étnicas, sino hasta qué punto a partir de un fracaso se alcanzaron exigencias que sentaron pautas para procesos posteriores. Realmente, si se observa el panorama de la historia latinoamericana veremos que muchos procesos inconclusos se pueden identificar con la búsqueda de nuevas alternativas y el nacimiento de nuevos ideales. Por ejemplo, Julio Le Riverend, en su análisis histórico de la conquista de América hace referencia a que ya en el siglo XVI, el indio adquirió un sentido de libertad que no pudo detener la violencia de la dominación, independientemente de que las sublevaciones fuesen aplastadas. Por otra parte, ya en el ámbito de las luchas del hombre latinoamericano por sus reinvindicaciones, el proceso de la independencia del siglo XIX, como proceso histórico, tuvo logros y fracasos. No todas las aspiraciones que llevaron a la revolución fueron cumplidas, ni en el orden de la independencia económica, ni de las libertades civiles dentro de la república, sin embargo, en el orden de la democracia se observaron significativos avances.
De aquí puede sacarse una importante conclusión: independientemente de que no se logren las exigencias que el proceso de la resistencia está planteando, y que tienen que ver en lo fundamental con el robustecimiento de la nacionalidad en su lucha contra la dominación, sí se producen cambios y rupturas en la cultura del dominador que se ve obligado a variar las formas de expoliación, a conceder reformas, a reconocer derechos habitualmente violados. Esto tiene mucho que ver con los ideales que todo proceso de este tipo promueve, con el movimiento de ideas que necesariamente se genera a escala social y cuyo saldo, para el desarrollo de una cultura de la resistencia, siempre será positivo.
Diferentes intelectuales cubanos también han tratado de alguna forma el problema de la resistencia latinoamericana, profundizando en el caso de Cuba. No se refieren concretamente al problema utilizando el concepto de cultura de la resistencia, pero esencialmente éste está implícito en toda su obra. El fenómeno denominado por Fernando Ortiz "transculturación" constituyó uno de los aportes fundamentales al tema tratado, si tenemos en cuenta que el reconocimiento del mismo permite una comprensión cabal del proceso de la identidad cultural. A partir de aquí podemos inferir que el proceso de la resistencia va más allá de la resistencia propia de las etnias americanas, para adentrarse en un proceso que involucra a varias culturas: la indígena, la africana, la hispanoamericana y otras llegadas al continente. El problema de la resistencia no puede verse solo a través del prisma de lo indígena, y esto lleva al reconocimiento de la necesidad de luchar no solo por lo étnico, sino también por lo nacional en ese intento que es la construcción de la identidad latinoamericana. La asimilación, que caracteriza uno de los momentos de la cultura de la resistencia, no puede entenderse plenamente fuera de la mezcla de culturas que Ortiz describe al fundamentar el proceso de transculturación.
Son indiscutibles los fuertes vínculos históricos que unieron, primeramente a Cuba con Europa, y después con Estados Unidos. Pero Cuba no es en modo alguno la "reproducción y copia" de Occidente. Es cierto que en el proceso de asimilación, en la medida que se asumen elementos y valores foráneos puede crearse cierta dependencia e imitación de otras culturas, mucho más si la fuente resulta una cultura dominante. El peligro surgirá inevitablemente y tiene su raíz en la relación que se establece, según Fernando Ortiz -y volvemos a él necesariamente- entre la fase de "desculturación" (en el sentido de abandono, pérdida o desarraigo de la cultura como consecuencia de la dominación) y una segunda fase de "aculturación" (entendida como adaptación a determinadas exigencias y patrones culturales, dando lugar a una nueva cultura, originada por ese proceso de "transculturación" anteriormente mencionado).
No podría llegarse tampoco a la raíz de este problema en América sin un estudio de la obra de José Lezama Lima. Su idea sobre la resistencia cultural se apoya en una revisión de la historia desde los viejos mitos hasta realidades más actuales. "Todo tendrá que ser reconstruido, invensionado de nuevo, y los viejos mitos, al reaparecer de nuevo, nos ofrecerán sus conjuros y sus enigmas con un rostro desconocido". De esta forma aporta ideas alrededor de la apreciación de la historia cultural y política del continente en su totalidad, en un constante regreso a la raíz para lograr sentido de integración, que apoye la búsqueda de lo que él llama "centros irradiantes" (cultura precolombina), puntos de partida necesarios en la construcción de nuevos paradigmas emancipatorios. "Sólo lo difícil es estimulante,- señala Lezama- sólo la resistencia que nos reta es capaz de enarcar, suscitar y mantener nuestra potencia de conocimiento". Esta resistencia es percibida por Lezama en toda la magnitud de la recíproca influencia americana sobre lo hispánico, que sin dudas marcó hitos de riqueza en el diverso mundo colonial. Aquí se aprecia una tendencia a apreciar la historia política y cultural americana como una totalidad, analizando influencias y asimilaciones de ambas partes, tanto de la cultura que resiste como de la cultura dominante. Esta visión lo lleva a observar la incidencia que tuvo lo americano sobre lo hispánico, y la manera que lo mejor de España también penetró en la imagen de América. "Por lo americano, el estoicismo quevediano y el destello gongorino tienen soterramiento popular. Engendran un criollo de excelente resistencia para lo ético y una punta fina para el habla y la distinción de donde viene la independencia". De esta visión fluye la tendencia a observar cómo en América todo se desprende de su lugar de origen para realizar no una nueva síntesis, sino una confluencia de heterogeneidades. Después de Lezama ha habido que establecer necesariamente un nuevo sistema de coordenadas para penetrar en el nuevo sentido de lo americano.
En la obra de Alejo Carpentier se encuentra un reconocimiento implícito del proceso de la resistencia a través de las paradojas de la cultura latinoamericana. Obras suyas como El reino de este mundo o Concierto barroco fueron concebidas en la dialéctica dependencia-liberación, en trance de búsqueda de una identidad histórica, a través de personajes que se debaten ante la necesidad de autoidentificarse y encontrar no solo sus raíces sino también una mayor altura. El problema de la resistencia de las culturas a la dominación externa e interna es abordado por Carpentier teniendo en cuenta la rebelión a determinados mecanismos de dominación, tanto en el plano individual y psicológico como social.
Refiriéndose a toda esta problemática, Roberto Fernández Retamar concluye que frente a las pretensiones de los conquistadores, de las oligarquías criollas y finalmente del imperialismo, ha ido forjándose la cultura latinoamericana. En sus estudios esta cultura trasciende como una cultura de resistencia, por el reconocimiento que hace a la rebeldía de los latinoamericanos ante la implantación hegemonista de la "verdadera cultura" de los pueblos modernos, pero, sobre todo, por la nueva visión que da de "Calibán", reconocido a partir de aquí como símbolo de la resistencia de las culturas dominadas. Calibán representa a los sectores populares que se enfrentan a la dominación con nuevas virtualidades revolucionarias y se convierten en agentes de transformaciones sociales. De manera metafórica Retamar se orienta hacia una caracterización de nuestra situación cultural, de una realidad reflejada en la historia del continente, que parte de un esfuerzo mayor por descubrir las bases de una identidad integral, de mostrar a través de Calibán que esta historia puede ser percibida por sí misma, como resultado de su propio esfuerzo y capaz de desarrollarse como parte del proceso de trabajo, crecimiento y maduración al cual solo los europeos habían tenido derecho. Esto es esencial, porque aunque la identidad es crucial, no basta con afirmar una identidad diferente, hay que potenciar su ulterior desarrollo.
Refiriéndose a la nueva interpretación de Calibán, el crítico Hernán Loyola lo define como el "máximo modelo ideal de héroe para la modernidad latinoamericana de izquierda del siglo XX, el nuevo protagonista que presupone un grado de rebelión, o al menos de resistencia contra el poder de Próspero". Hay en sentido general una nueva visión de todos los protagonistas. Haber asumido nuestra condición de "Calibán" implica repensar la historia americana en las condiciones de la modernidad.
En estudios como los de José A. Portuondo y Armando Hart la resistencia está implícita en las concepciones que desarrollaron sobre la cultura de liberación en estas tierras. Apoyándose en una periodización realizada por el argentino Gregorio Weinberg sobre las corrientes de pensamiento en América, Portuondo considera que la etapa más contemporánea de nuestra historia está caracterizada por una cultura de liberación que surge como reacción al imperialismo y a las formas de dependencia cultural impuestas por éste. Existe a partir de este criterio una relación entre cultura de liberación y cultura de la resistencia, aunque sin llegar a su total identificación.
Por su parte, ensayando algunas ideas sobre la formación y desarrollo en Cuba de una cultura de la resistencia Hart plantea: "La evolución económica de Cuba y las políticas derivadas de ella se caracterizaron por una composición social en la que predominaron las capas y sectores explotados. Ello generó una síntesis cultural de profunda raíz popular, de sólidos fundamentos políticos para las reinvindicaciones de la población trabajadora y, consiguientemente, para las aspiraciones de justicia social. Se gestó un proceso de independencia nacional, latinoamericanista de vocación universal. En otras palabras: una cultura de resistencia, y en definitiva, de liberación nacional y social".
Como puede observarse, Hart le concede un papel relevante al protagonismo de las masas populares en la gestación de la cultura de la resistencia, a la unión entre los distintos sectores de la población frente a la cultura hegemónica. El proceso que ocurre a partir de las inclinaciones emancipadoras de los pueblos y las acciones concretas que de ellas se derivan, Hart lo caracteriza como síntesis cultural, no en el orden de una visión aritmética de factores, sino de una integración e interacción de los momentos que componen el proceso. Se valora la formación de sentimientos de hermandad y solidaridad que surgieron en las luchas, propiciando el desarrollo de valores en el proceso de la resistencia: antimperialismo, latinoamericanismo, solidaridad, respeto a la dignidad, la independencia y la soberanía.
Hart realiza un análisis de la necesaria articulación entre identidad, universalidad y civilización como única posibilidad de ubicar nuestra cultura en el camino de la superación. "No existen posibilidades de transformación radical revolucionaria y genuinamente moderna -dice- si no somos capaces de descubrir los hilos que articulan nuestra identidad nacional, nuestra proyección universal y nuestro derecho a una civilización superior". En el análisis de la cultura de la resistencia, Hart se proyecta vinculándola a otros procesos políticos y emancipatorios, señalando a la vez la vocación política que tiene la cultura en América.
Tanto en el ámbito cubano como latinoamericano, ya sea de una manera implícita o explícita, el tema estudiado ha sido abordado sin lograrse su total sistematización. Como decíamos anteriormente, podemos encontrar muchas referencias sobre él en temas más generales, con los que en muchos casos se les suele identificar, pero no llega a describirse en forma de concepto.
Por cultura de la resistencia entendemos un proceso de elaboración ideológica transmitida como herencia a determinados agentes sociales que la asumen en forma de rechazo a lo artificialmente impuesto, de asimilación de lo extraño cuando sea compatible con lo propio y, por consiguiente, de desarrollo cultural, de creación de lo nuevo por encima de lo heredado.
Planteado así, el concepto pudiera ser identificable con el de cultura en general, porque realmente, desde el punto de vista filosófico se da esa identidad: toda cultura rechaza la penetración foránea, toda cultura trata de conservar sus valores, asimila valores extraños y crea nuevos valores. Pero en este caso estamos tratando de resaltar sus manifestaciones específicamente en el plano político-ideológico, destacando toda una tradición de pensamiento que se resiste a una dominación que se le quiere imponer y se revela a través de toda la historia de la cultura latinoamericana. Así ganamos el derecho a tratarlo como concepto específico dentro del concepto más general de cultura.
Por otra parte, hablamos de la resistencia no como acción espontánea e irreflexiva, sino como elaboración ideológica de profundo contenido político, transmitida y transmisible culturalmente a nuevas generaciones. Elaboración ideológica en tanto mantiene una estrecha conexión con los ideales sociales, con su producción y circulación en perenne movimiento. "El secreto de toda ideología -explica Rubén Zardoya- radica en la producción y reproducción de un ideal social, de la imagen de una realidad en cuyos marcos las contradicciones se presentan como superadas y, por consiguiente, de una finalidad capaz de unificar y organizar a aquellos grupos y clases sociales en torno a la tarea común de realizarla." En este sentido se plantea que la comprensión del pensamiento cubano es, ante todo, un estudio de las ideologías, siendo pues, en su estudio, donde podemos entender el sentido de la relación sociedad-pensamiento.
La lucha política de liberación nacional y la lucha cultural de autoconfirmación nacional expresan la esencia de la cultura de la resistencia y demuestran a su vez su relación con el proceso de configuración de una identidad nacional. La cultura de la resistencia se forja estrechamente vinculada a procesos políticos y revolucionarios, pero a la vez se manifiesta en la secular resistencia del hombre a los modelos culturales ajenos que expresen relaciones de dominación y le impidan la búsqueda de un proyecto propio en la diversidad cultural.
Entender el proceso de la resistencia como búsqueda, como movimiento de ideas, es importante para comprender su alcance. En él se dan elementos de progreso y retroceso, que originan múltiples contradicciones, por lo que su desarrollo se muestra muy controvertido y no del todo homogéneo. La penetración colonizadora arrincona y desnaturaliza la cultura y la historia con modelos y falsificaciones destructoras de todo cuanto en la conciencia nacional puede ser fuente de autorespeto y resistencia, convirtiendo los valores histórico-culturales en significaciones ajenas y extrañas a sus propios creadores, acentuando de esa manera su dependencia y enajenación. Por eso no siempre fructifican las acciones concretas del proceso de resistencia, lo cual no implica en modo alguno su extinción; al ser identificada como un esquema ideológico, como esquema de pensamiento, la cultura de la resistencia se manifiesta en el permanente movimiento de ideas que persiste en la búsqueda de otras alternativas ante cualquier fracaso o retroceso.
El proceso de la resistencia no debe observarse de manera fragmentada, sino como un todo. Llegar de forma dogmática al análisis de detalles nos hace perder la visión de totalidad y corremos el riesgo de no entender el carácter integrador de todo el proceso. Hegel abogaba por tener una visión general del conjunto antes de poder entrar en el detalle, de otro modo, "los detalles nos impedirán ver el todo". No se trata de abarcar elementos aislados, sino de estudiar las especificidades que nos dirigen a lo diverso, y dentro de esa diversidad perfilar el "todo", con todas sus tendencias y particularidades, describiendo todo el movimiento de las ideas que puede estarse gestando, tanto en la superficie como en lo más profundo de la sociedad. En esta perspectiva la realidad se presenta no como un "conglomerado" de elementos simples, de últimas causas y efectos, sino como sistema de relaciones que se desarrollan llegando a ser no el resultado de la historia anterior, sino una nueva cualidad que le aporta un nuevo sentido a los elementos que le constituyeran.

Cultura de la resistencia: conservar, asimilar, crear

Los momentos que contiene el proceso de conformación de una cultura de la resistencia -la conservación, la asimilación y la creación- son la expresión dialéctica de esa relación entre lo general y lo particular que se da en todo proceso cultural verdadero. Expresan una síntesis y, por tanto, no deben verse separados en el proceso. En determinadas circunstancias, no todos tienen el mismo nivel de madurez, ni tienen las mismas manifestaciones (no podemos olvidar que la cultura de la resistencia es un proceso en construcción desde el punto de vista histórico). Aún así hay que observarlos en estrecha relación, sin olvidar que estos momentos dan coherencia a este proceso, por ellos transita el pensamiento que rechaza la dominación y la opresión tanto externa como interna. Este será un proceso ascendente, donde cada momento depende necesariamente del anterior, dando lugar, asimismo, de manera necesaria e inevitable al posterior.
El momento inicial abarca la protección de lo "autóctono" y lo "culturalmente apropiado". Es el intento del hombre por conservar sus propios valores y debe desembocar en un profundo conocimiento de las fuentes, de su historia, de su cultura, convirtiéndolas en sólidos fundamentos para defender su nacionalidad. Este intento de conservación puede llevar a extremos reaccionarios originados por posiciones aislacionistas, pero estos extremos no se contemplarían dentro de una auténtica cultura de la resistencia. No se puede revivir la autenticidad precolombina para alcanzar la identidad cultural contemporánea. La identidad cultural es el principio dinámico en virtud del cual una sociedad, apoyándose en el pasado y acogiendo selectivamente los aportes externos, prosigue el proceso incesante de su propia creación, y por lo tanto las sociedades precolombinas se convierten en símbolos y así deben ser asumidas. Lo mismo puede decirse de lo auténtico de las culturas africanas que se expandieron por América como consecuencia de la trata de esclavos.
Explicando la conexión interna del pensamiento en un proceso que lleva necesariamente a la creación, se parte de un señalamiento de la herencia acumulada en el campo de la ciencia y la producción espiritual, porque cada generación tiene en cuenta esa herencia y la asume para entonces desarrollarla. Toda la actividad de cualquier época consiste en asimilar lo ya existente y formarse bajo este presupuesto, elevándose a un plano superior, porque al apropiarse de la herencia recibida y hacer de ella algo propio, ésta ya no será lo que era antes: he aquí lo que Hegel llamó "peculiar acción creadora".
El momento de conservación dentro del proceso de la cultura de la resistencia revela la defensa de los valores culturales propios, tratando de recobrar el pasado en sus virtualidades transformadoras. La conservación se manifiesta en el intento de preservar y defender las esencias de la cultura nacional, las tradiciones, los valores propios, los intereses que puedan llevar a la defensa de la nacionalidad. No es el regreso que produce "enquistamiento", sino la vuelta a los orígenes para encontrar nuevas respuestas, buscar nuevos rumbos. Hegel alertaba que en estas marchas "atrás", cuando se percibe la "nostalgia" de volver a los comienzos para arrancar de un sólido punto de partida, este punto debía buscarse "en el mismo pensamiento, en la misma idea y no en una forma consagrada por una autoridad". No coincidimos con la manera idealista en que Hegel aborda el problema, pero sí consideramos lógica su alerta de que este regreso a los comienzos puede ser la consecuencia de una actitud impotente frente al rico material de la evolución que el hombre tiene ante sí, y de allí la preferencia por "regresar" a una fase anterior. Querer resucitar viejos esquemas equivale a tratar de hacer regresar a una etapa anterior al espíritu más desarrollado y formado. Se debe aprender a distinguir entre lo progresista y lo reaccionario de una época, así como alertar sobre el peligro de liquidarlo todo, en un arranque de nihilismo, para comenzarlo todo de nuevo.
El pensamiento latinoamericano ha insistido en la necesidad de conservar y proteger los valores culturales propios. Mariátegui se proyectó por el conocimiento profundo de lo autóctono a partir de la conservación de lo propio sin caer en extremos reaccionarios. El pensador peruano desarrolla su polémica con algunas tendencias indigenistas, partiendo de una defensa del pasado sin negar el presente. Su admiración por el pasado incaico no lo lleva a una concepción restauracionista, porque unido al reconocimiento de la necesidad de conservar costumbres, tradiciones, observa el carácter irreversible de ciertas conquistas de la civilización occidental.
El momento de conservación se ha expresado en Cuba por la búsqueda constante de la nacionalidad. Es así como todo lo impuesto ha resultado ajeno, convirtiéndose los procesos de rechazo a la dominación y la imposición de esquemas extraños en corrientes ideológicas importantes dentro de la conciencia nacional: antianexionismo, antinjerencismo, antimperialismo. El desarrollo del conocimiento sobre determinados hechos del pasado puede contribuir al objetivo de elaborar una justificación válida acerca de la existencia de una nación independiente, de aquí que en las primeras décadas de este siglo fuera éste el eje alrededor del cual giró el esfuerzo intelectual de numerosos pensadores.
El problema de la memoria histórica adquiere así importancia cardinal. Se insiste en la revalorización crítica de la herencia cultural que comprende un examen crítico de las realizaciones cubanas en el campo cultural, tal y como planteara Carlos Rafael Rodríguez. Alfredo Guevara realiza este análisis apuntando hacia otra de sus aristas, cuando señala la necesidad de determinar, dentro de la herencia del pasado, la obra que sirve al pueblo y la que pretende contribuir a su esclavización. Se detiene a demostrar la importancia de aprender a discernir, a definir lo que hay de avanzado en una época y separarlo críticamente de lo reaccionario y lo caduco, como una condición ineludible para la asimilación de la herencia cultural, nacional y universal.
En el proceso de formación de una cultura de la resistencia se trata de lograr la tensión dialéctica entre el pasado, el presente y el futuro, enriqueciendo las esencias propias con valores nuevos, en una constante asimilación e incorporación de elementos culturales. Se trata de la asimilación de valores de otras culturas, un momento de reelaboración de lo propio y lo ajeno en una profunda interrelación. En ocasiones, el hombre se ve obligado a asimilar otros valores porque son más avanzados y coadyuvan a su desarrollo, pero también por la necesidad de protegerse ante condiciones adversas para su existencia social.
La asimilación es la transformación de elementos culturales ajenos en elementos de la propia cultura, es la capacidad de decisión sobre el uso de elementos culturales foráneos en bien de la cultura nacional. También se da en sentido inverso, cuando la cultura del dominador comienza a ser influida por la dominada. Algunos autores, como Guillermo Bonfill Batalla, le llaman a este proceso "apropiación", pero hay que insistir en que más que una apropiación de valores ajenos se efectúa un proceso de asimilación, porque no solo se adquiere capacidad de decisión sobre estos elementos culturales, sino que se alcanza la facultad de transformarlos. Luego de la asimilación, los elementos culturales ajenos ya no serán los mismos, habrán cambiado, se habrán transformado en nuevos valores, pero en la recepción del mensaje universal hay que cuidar que los elementos nacionales no sean destruidos.
En el ámbito del pensamiento socio-político latinoamericano, conceptos como "libertad", "igualdad", "fraternidad" han adquirido nuevos matices en nuestra realidad, constituyendo ejemplos concretos de una asimilación consecuente de valores universales. Pero la asimilación también se da en sentido inverso, en el sentido en que se manifiesta la asunción de elementos de la cultura dominada por parte del dominador. La cultura no es "impermeable", es más bien una cuestión de apropiaciones, experiencias comunes e interdependencia de todo tipo con culturas diferentes.
El momento de asimilación se trata de un caso típico de contradicción lógica: ¿cómo entender que asimilando también resiste una cultura? En situaciones concretas, en las que median necesidades económicas reales, la asimilación de un determinado elemento cultural ajeno puede significar la preservación de los propios, aunque incorporándosele un nuevo contenido. De lo contrario, estos valores inevitablemente se perderían ante el embate de situaciones nuevas que requieren de cambios. La asimilación es en este sentido una forma de enriquecimiento cultural .
El tercer momento, dirigido a la creación dentro de la propia resistencia, comprende la búsqueda de alternativas emancipatorias que se manifiestan en acciones concretas en todos los ámbitos de la vida de la sociedad. A diferencia de la cultura de dominación, que manipula las mejores aptitudes de los hombres y sitúa lo social como elemento subordinado, una cultura de la resistencia, genera una síntesis de profundas raíces populares, de sólidos fundamentos socio-políticos para la emancipación de las masas oprimidas y, por consiguiente, para las aspiraciones de justicia social. En este momento, al que denominamos de creación dentro de la cultura de la resistencia y que se extiende a todos los ámbitos de la vida, se trata de concretar por diferentes vías y en acciones bien definidas el rechazo a la penetración foránea que sustenta una resistencia consecuente. La búsqueda de nuevas alternativas de enfrentamiento a la dominación adquieren un lugar preponderante, radicalizándose las ideas para llegar a momentos de ruptura con etapas anteriores.
La creación va mas allá de una "innovación" cultural, de cualquier improvisación espontánea. La resistencia debe convertirse en un problema de inteligencia y superación constante. Se impone el desarrollo, el mejoramiento de lo humano, porque la búsqueda de lo nacional en la cultura (elemento esencial de una cultura de la resistencia), no puede ser en realidad únicamente ejercicio de conservación y rescate, sino también -y sobre todo- ejercicio de creación.
De aquí se desprende la relación entre la cultura de la resistencia y la cultura de la liberación. La defensa de lo propio y la rebeldía contra cualquier forma de penetración que afecte la dignidad del ser humano (elementos presentes en la resistencia) se realizan plenamente en la medida en que pueda llevarse a efecto la liberación real del individuo. Si la resistencia desemboca en una acción concreta, cuyo objetivo sea rescatar aquellos principios contenidos en la aspiración de acabar con la explotación del hombre, la liberación que expresa este ideal, puede coincidir con el proceso de resistencia, que tratará de suprimir cualquier sujeción que impida el desarrollo y la superación del individuo, manifestándose de las más disímiles formas, desde las más sutiles y encubiertas, hasta las más abiertas y radicales.
El momento de creación dentro de la cultura de la resistencia comprende una denuncia de las conductas sociales propias del colonialismo y el imperialismo, denuncia que de hecho se refiere a la cultura oligárquica neocolonial dominante, o implícitamente al Estado que en ella se legitima. A partir de aquí pueden llevarse a efecto determinadas acciones contra ese orden. En este momento de creación, la sociedad portadora de una cultura de la resistencia se acerca a las aspiraciones que se manifiestan a través de una cultura de liberación, a pesar de que no siempre llega a la comprensión de la necesidad de subvertir el sistema imperante y de liberar a los pueblos de las trabas que imponen a su desarrollo las relaciones de dominación que generan las estructuras económicas y sociales heredadas de la Colonia, (cuestiones que sí estarán presentes en una cultura de liberación, al movilizar a las masas para transformar esas estructuras retrógradas).
Marx expresa la esencia de la emancipación a partir de una revolución radical, por eso, el desmonte de las estructuras sociales explotadoras significa un paso en el camino de la liberación, y todo el movimiento de ideas que se produce en torno a este intento, aunque no siempre encuentra las salidas correctas, abre el camino para tareas propiamente constructivas, toda vez que se convierte en un resorte de la conciencia nacional en permanente lucha contra todo lo que rompa la armonía de su desarrollo.
Está claro que la enajenación del hombre (económica, política, social, cultural) deberá superarse en el curso del proceso de las transformaciones sociales que llevan al comunismo. Es lo que Marx llamó "emancipación humana universal" y su logro está condicionado por la abolición de la enajenación en su propia base: la existencia de la propiedad privada y la división social del trabajo. Debe tenerse en cuenta que en este caso, Marx maneja el problema de la enajenación como un problema social y no como un problema nacional, que es el ámbito en que se mueve el estudio que realizamos, pero indudablemente estas cuestiones por él señaladas deben tenerse en cuenta en el análisis del momento creador de la cultura de la resistencia . De esta forma, el empeño por crear una identidad nacional será más efectivo si se logra obtener la liberación real, porque toda propuesta alternativa para un proceso desalienador asume la emancipación como construcción socio-cultural que presupone el rescate no sólo de la dignidad, sino también de las riquezas nacionales, condición básica de la propia dignidad. A la preocupación por crear una cultura que rompa con la dependencia y la penetración dominadoras debe ser incorporada la intención de revolucionar la sociedad y crear un nuevo tipo de individuo.
La emancipación humana es un proyecto contextualizado, con vías de ejecución y objetivación orientado por necesidades materiales y espirituales. Este proyecto estará presente en la cultura de la resistencia, como momento que manifiesta la correlación entre lo espiritual y lo material dentro de la misma. A partir de esta correlación es que ubicamos la cuestión de una cultura de la resistencia como parte del problema de "lo ideal" o de "la idealidad" presente en toda la historia del pensamiento humano, pero desde su interpretación marxista, que se basa ante todo en la concepción materialista de la especificidad de la relación social humana con el mundo y de su diferencia de principio con respecto a su relación biológica, psíquica, etc.
Por eso, cuando abordamos la cultura de la resistencia como esquema de pensamiento, como una concepción de oposición, que expresa todo un movimiento de ideas, estamos teniendo en cuenta las manifestaciones histórico-concretas de este pensamiento en dependencia de las contradicciones propias del momento sobre la base de las necesidades materiales (en primera instancia) que tienen los individuos, pero también de las espirituales, que en su relación con las materiales le dan una carácter dialéctico a todo este proceso. Sólo de esta forma el hombre puede alcanzar un desarrollo pleno y tendrán sentido sus intentos de conservar y proteger sus valores culturales. De igual manera, solo a través de un proceso de profunda y consecuente resistencia cultural en todos los ámbitos, puede el hombre aspirar a concretar su ideal liberador.

El lado filosófico de la cultura de la resistencia: el problema de lo ideal.

La identificación de una cultura de la resistencia en el pensamiento social de una colectividad humana determinada guarda estrecha relación con temas tales como el de la definición de una identidad cultural, la conformación de la cultura política de dicha colectividad, la concepción de liberación que se cultive, etc. Pero sería una limitación de cualquier estudio sobre el tema considerar la cuestión desde la simple identificación empírica de manifestaciones particulares dentro de los temas mencionados. Se necesita -y no es imposible- un análisis de la forma del concepto de la cultura de la resistencia por lo que representa para el proceso anticolonialista y antimperialista la sistematización del pensamiento revolucionario.
El término cultura dentro de este concepto es nuclear, porque la resistencia va mucho más allá de una posición política: abarca todo un complejo de ideologías, símbolos, mitos, modos de pensamiento, maneras de ser y creaciones culturales, que son en ocasiones contradictorias. En la forma en que entendemos el concepto, cultura es la forma típicamente humana de relación dentro del mundo. Este concepto designa el proceso íntegro mediante el cual el hombre, en la medida en que humaniza a la naturaleza, se produce a sí mismo. La forma específica en que se da este proceso es la asimilación progresiva de la experiencia acumulada de generación en generación a través de la práctica creadora del hombre; de aquí el carácter activo que tiene la cultura.
Cada individuo se enfrenta a la cultura como a un mundo ya dado de antemano, un mundo de reglas, esquemas y normas de conducta que debe respetar para conducirse con éxito tanto en sus relaciones con la naturaleza no humana, como en sus relaciones sociales. Pero el acto de decodificación se produce a través de la práctica humana. La actividad anterior heredada de la cual depende cada generación nueva tiene la peculiaridad de ser adquirida solo a través de una actividad diversa y por los hombres inmersos en esa actividad.
El carácter activo que le imprime a la cultura la actividad práctica del hombre en sus relaciones sociales, siempre en los marcos de determinadas relaciones de producción es un elemento fundamental para comprender a la cultura de la resistencia como un proceso cultural en construcción y desarrollo, y no como una actividad pasiva del hombre, de autodefensa y atrincheramiento.
La cultura de la resistencia se manifiesta en todas las esferas de la vida social: en lo político, en lo económico, en las diferentes formas de la cultura artística y literaria, en la religión, etc., pero es en la esfera socio-política donde debe profundizarse más, a partir de todo el movimiento de ideas que se genera en ella, a través de corrientes, tendencias y concepciones ideológicas. Se trata en este caso de la resistencia cultural, el intento de preservar y conservar valores, tradiciones, costumbres que tienen que ver con la idiosincrasia de un pueblo, pero vista a través del prisma de un fenómeno socio-político: el rechazo a la dominación externa e interna, como una constante en la búsqueda de la emancipación y la soberanía.
Entendiendo de esta manera el problema, consideramos que el análisis debe incluir la consideración detenida del problema de lo ideal. Bien vistas las cosas, el problema de la cultura de la resistencia se somete a las reglas de comportamiento de cualquier fenómeno ideal, como fenómeno del pensamiento. La elección prioritaria del ámbito socio-político de expresión obedece a la circunstancia de que es en esta esfera donde el concepto de la resistencia encuentra su esencia más nítidamente. Ciertamente, existen también toda una serie de manifestaciones importantes que son obra del pensamiento, como es el caso de las artes, las ciencias, la historia política, la religión, etc., pero debe prestarse mayor atención al esquema de pensamiento que se revela a través del movimiento ideológico que rechaza cualquier forma de dominación. Sin desatender absolutamente la historia y el resto de las manifestaciones antes mencionadas, hemos de fijarnos especialmente en el pensamiento por interesarnos en particular el desarrollo de la idea que sustenta la resistencia en el continente en la mayor parte del siglo XX: el antimperialismo, a través del cual se va a manifestar, en forma de ideología, el rechazo a la penetración foránea dominador.
Hegel desde su óptica idealista veía la particularidad fundamental de la actividad vital humana en el acto de transformar los esquemas de su actividad propia en objeto de sí misma. O sea, que la actividad humana es fijada en él solo en la medida en que ella se ha transformado en esquema de pensamiento. En este caso se produce un fenómeno natural: al filósofo le interesan las cosas como conceptos más que como cosas, le interesa las cosas en calidad de producto del pensamiento, que es en definitiva la actividad que llevará al concepto, objeto en este caso de un análisis filosófico.
Pero Hegel comprende la práctica de modo abstracto, al considerar la actividad objetiva sensorial del hombre sólo como criterio de la verdad, y por consiguiente, todos los resultados de la actividad práctica de los hombres se toman en cuenta sólo en cuanto a que en ella están cosificadas unas u otras ideas. La idea cobra en este caso la vida de un ser sobrenatural: "(...)una idea- plantea Hegel- vista en su conjunto y en todos y cada uno de sus miembros, es como un ser viviente, dotado de una vida única y de un pulso único que late en todos sus miembros".
A pesar del idealismo que emana de este planteamiento, con respecto a la lógica este punto de vista no solo ha sido justificado, sino que es el único racional, al decir del filósofo soviético Edwald V. Iliénkov. Por eso, acogiéndonos a esa lógica, insistimos en la necesidad de centrar la atención en el an de la evolución del esquema de pensamiento que se manifiesta como cultura de la resistencia en cualquier sociedad que se pretenda estudiar. La competencia de la lógica en tanto disciplina filosófica es ver la actividad humana como esquema racional, y Hegel tenía razón al examinar el asunto exclusivamente desde el punto de vista de los esquemas abstractos del pensamiento. El error aquí puede estar en absolutizar el camino a la verdad, porque considerando que toda la variedad de formas de la cultura humana es resultado de la manifestación de la capacidad de pensar que actúa en el hombre, Hegel no comprendió la génesis del pensamiento. Esta premisa debe quedar muy clara, porque ¿dónde quedarían entonces las relaciones sociales, las relaciones de producción que marcan sustancialmente la actividad humana? Si el pensamiento se observa como punto de partida para comprender todos los fenómenos de la cultura, entonces la historia sería interpretada como un proceso que brota de la cabeza de las personas, cuestión que quedó definitivamente superada por la concepción materialista de la historia que brinda el marxismo.
Es por eso que el problema de lo ideal constituye un presupuesto teórico de gran valor para un estudio del proceso de la resistencia. Marx no pensó al hombre en unidad inmediata con la naturaleza, sino únicamente al hombre que se halla en unidad con la sociedad, con la actividad socio-històrica que produce su vida material y espiritual, de aquí que lo ideal no fuese visto como lo psicológico individual, sino como un hecho histórico social, el producto y la forma de la producción espiritual, que existe en formas múltiples de conciencia social y de voluntad del hombre como sujeto de la producción social y de la vida material y espiritual.
Marx dejó claro que todas las imágenes generales nacen no de los esquemas del pensamiento, sino que se forman en el proceso de su transformación práctica objetiva por la sociedad. Por lo tanto, lo ideal existe solo como forma de la actividad del hombre social dirigida al mundo exterior, y la práctica (trabajo, producción) se convierte en el "enlace" entre la naturaleza y el pensamiento. Todo estudio sobre el pensamiento de una determinada etapa del desarrollo de la sociedad debe tener en cuenta esta circunstancia.
Resulta necesario, además, comprender la esencia dialéctica de lo ideal para adentrarse en un análisis objetivo del problema a tratar. Lo ideal puede no existir en forma de cosa exterior, pero sí como capacidad activa del hombre. De modo que una idea puede no haberse concretado exteriormente, y sin embargo estar en un proceso de desarrollo y evolución que necesariamente la llevará a la formación del concepto. Una tendencia ideológica, por ejemplo, puede representar "lo ideal", manifestándose como un movimiento de ideas, que en ocasiones no fluye abiertamente a la superficie de la sociedad, no llega a divulgarse y conocerse suficientemente, pero que puede darse en la actividad intelectual de un grupo de individuos -no importa su número- que perciben con especial sentido el contenido vital de la época.
Para Hegel, el llamado "espíritu de la época" debía ser considerado por los estudios de pensamiento, aunque su reflejo apareciera en aislados individuos. El ideal no puede consistir en una "plácida identidad absoluta", privado de contradicciones. Tal ideal sería "la muerte del espíritu y no su cuerpo vivo". Marx desarrolla esta idea a partir de la consideración de la manifestación de las contradicciones de una etapa histórica en el pensamiento humano, aunque su reflejo no se hubiera generalizado. Bastaba que surgiera una vez para que las ideas comenzaran a moverse impulsadas por esas contradicciones.
De ahí que no debe confundir la aparente "pasividad" de una sociedad por la no aparición de hechos concretos que desde el punto de vista "práctico" nos demuestren la existencia de una cultura de la resistencia. Este proceso puede estarse manifestando con más agudeza en el pensamiento, reflejándose en las formas de la conciencia social (el arte, la política, la moral, etc.) o de manera implícita en la producción literaria, ensayística, en las leyes que se elaboran, aunque no lleguen a aprobarse o generalizarse a escala de toda la sociedad. Por ejemplo, en la sociedad cubana de las dos primeras décadas del siglo XX, se consideraba adormecida la conciencia nacional, sin visibles muestras de vitalidad y lucha, sin embargo, se estaba llevando a efecto un fuerte movimiento de ideas en defensa de la nacionalidad cubana y en rechazo a la injerencia y la penetración yanquis.
El movimiento de ideas puede darse también sin cambiar por un tiempo de modo especial el objeto real al cual va dirigida su atención. Esto se explica en el hecho de que lo ideal existe únicamente allí donde la forma misma de actividad correspondiente a la forma del objeto exterior, se transforma por el hombre en objeto particular sin tocar exactamente el objeto real. Pero este presupuesto, que constituye la raíz gnoseológica del idealismo, no debe absolutizarse. Así como el movimiento real de la sociedad (la producción, la base económica, las relaciones sociales en torno al aseguramiento de las condiciones materiales de vida) va dando lugar al movimiento ideal, a su vez el movimiento ideal puede también, en un momento determinado compulsar el movimiento real, fundamentado por el carácter activo de lo ideal, y es que éste -lo ideal- no existe como cosa, sino como actividad. "El desarrollo político, jurídico, filosófico, religioso, literario, artístico, etc., -aclara Engels- descansa en el desarrollo económico. Pero todos ellos repercuten también los unos sobre los otros y sobre su base económica. No es que la situación económica sea la causa, lo único activo, y todos lo demás, efectos puramente pasivos. Hay un juego de acciones y reacciones, sobre la base de la necesidad económica, que se impone siempre en última instancia" (los subrayados son de Engels. -M.G.A.)
Al descubrir las leyes reales de la historia social, el marxismo reveló las fuentes del condicionamiento social de la conciencia y descubrió las causas reales de su carácter activo, efectuando un análisis de las diferentes formas de la actividad espiritual como un aspecto inmanente a la actividad productiva, como una función de la actividad en su conjunto. La conciencia, como parte de lo ideal, desarrollará en este caso su naturaleza en el seno de la sociedad, y esto presupone necesariamente la revelación de aquellas formas sociales por medio de las cuales se lleva a cabo constantemente la interacción de la actividad práctico material e ideal transformadora de los hombres.
De esta forma el tema que nos ocupa no puede ser abordado al margen de estas concepciones alrededor del problema de lo ideal. Solo así podremos determinar objetivamente cuestiones claves para su comprensión como son las formas ideológicas que se perfilan en todo el proceso de la resistencia, las manifestaciones fenoménicas que de él emanan y los fenómenos socio-económicos que se ocultan tras el predominio de cada posición ideológica. Resulta necesaria además, una exposición que ayude a comprender esencialmente la cultura de la resistencia como elaboración ideológica y no verla en la forma limitada de resistencia espontánea.

Resistir por la nación.

El problema de la defensa de lo nacional es un elemento esencial dentro de la cultura de la resistencia, por eso nos detenemos en algunas consideraciones al respecto, que van desde el tratamiento del nacionalismo en el problema, hasta la relación del mismo con la Historia.
El surgimiento de una cultura nacional requiere de un mínimo de desarrollo de las relaciones capitalistas, y de relaciones sociales de producción expresadas en estructuras políticas de dominio bien definidas. Éstas deben promover el desarrollo de las clases subordinadas cuya conciencia le permita entender la necesidad de superar esa subordinación a través de diferentes vías. (Es por esto que si no se reconoce el fenómeno clasista no se puede penetrar en el fenómeno cultural en aspectos como la crítica a la cultura dominante en una sociedad específica).
En América Latina ese ordenamiento se empieza a lograr en la segunda mitad del siglo XIX. El carácter tardío de nuestro desarrollo capitalista marcó el proceso general de nuestro desarrollo histórico, determinando conductas y tareas sociales. Es por eso que los problemas relativos al proceso de formación nacional y el enfrentamiento a la penetración extranjera tienen tanto peso en la defensa de lo nacional y se convierten en criterios de valor para la interpretación de la herencia histórica de nuestros pueblos, aspecto determinante dentro de la cultura de la resistencia.
El problema del nacionalismo y las diferentes posiciones de su defensa guardan relación con el problema de la cultura de la resistencia. Desde el punto de vista ideológico y cultural el nacionalismo latinoamericano ha buscado una confirmación de lo nacional y una base ideológica para el logro de la unidad interna frente a los peligros de dominación externos. Pero hay que distinguir un nacionalismo de otro. Si el nacionalismo se traduce en restauración de la comunidad, afirmación de la identidad, emergencia de nuevas pautas culturales, encontraremos muchos puntos de confluencia con una cultura de resistencia. Si cae en concepciones chovinistas y en extremos reaccionarios, puede convertirse en un obstáculo que impida el enfrentamiento a las desigualdades económicas, haciéndole el juego definitivamente a la dominación imperial.
Teóricamente, el nacionalismo puede expresar los intereses de la nación en abstracto, defendiendo en el fondo los de una clase (la burguesía) por encima del resto de la sociedad, sirviendo así a fuerzas reaccionarias. Pero no siempre es así, porque en países coloniales y neocoloniales, el nacionalismo adquirió un carácter progresista y patriótico. Puede darse el caso de un nacionalismo patriótico, revolucionario, que no es atributo de la gran burguesía. En Cuba se da esta particularidad en elementos progresistas de la pequeña burguesía y en general de las capas medias de la población, durante los primeros veinte años de la República. Con la intervención norteamericana en Cuba se generó el fortalecimiento del sentimiento nacional en la defensa de la posibilidad de crear un estado nacional independiente. No obstante, en Cuba tiene más relieve el concepto de patriotismo que el de nacionalismo. El concepto de "patria" tiene un sentido más popular, más vinculado al individuo que al Estado.
La nación cubana es un producto de hondas transformaciones sociales y de un largo proceso político e ideológico, cuya integración se desarrolló en el marco de las luchas sociales por la independencia que llevaron a la constitución de la nación como totalidad. La cuestión nacional cubana se ha tejido históricamente en una relación de dominio y resistencia contra determinadas potencias. Es por ello que Rafael Hernández considera que el nacionalismo cubano responde, eminentemente, a un desafío externo, donde la hostilidad de los Estados Unidos ha permanecido sobre la vida cubana como "un factor adverso" al interés nacional. De aquí que la autoconfirmación nacional frente a los Estados Unidos no responda a impulsos momentáneos, sino a todo un proceso ideológico donde se refleja el nacionalismo cubano. Precisamos que cuando hablamos de "lo nacional", lo hacemos en sentido amplio, refiriéndonos a su contenido histórico-concreto, determinado por el carácter de las relaciones de producción existentes.
El proceso de desarrollo de la cultura de la resistencia implica un intento de conocimiento y profunda comprensión de la identidad cultural para poder impulsarla creadoramente. La primera condición que se necesita es la desmistificación sistemática de toda una serie de falsos valores, de falsa historiografía acerca de la realidad que rodea a la cultura dominada. En el estudio de una cultura de la resistencia se observa, evidentemente, un estrecho vínculo con el proceso histórico y con la historia, concretamente. Como todo proceso cultural e ideológico, la cultura de la resistencia posee un carácter histórico-concreto y se manifiesta en dependencia de las diversas situaciones y complejidades de la historia de la sociedad y de la primacía que han tenido en cada uno de esos momentos las distintas clases y grupos sociales del proceso histórico. Juegan un papel fundamental las contradicciones que surgen a partir de las relaciones entre las clases, impulsadas por intereses de tipo material. Recordamos que el nexo sociedad-pensamiento, históricamente precisado, constituye la base de cualquier estudio de las ideas.
Lejos de ser sólo una reacción a la dominación neocolonial imperialista, la cultura de la resistencia es una manera alternativa de concebir la historia buscando en ella un lugar propio. De aquí la insistencia en el derecho a dar una lectura continua y coherente a todo el proceso histórico en la práctica de una cultura nacional que organice y sostenga la memoria de esa nacionalidad. No es ya solo el debate de las ideas por las ideas mismas, debe tratarse del estudio de un problema que tiene que ver con el devenir nacional, teniendo en cuenta los elementos sustanciales que explican la historia.
La cultura oligarco-neocolonial ha procurado asumir la historia de América como una mera extensión de la europea. En pensadores latinoamericanos, como el caso de José Martí, lo americano es visto como el producto genuino de una historia dotada de sentido propio.
El proceso de formación de una cultura de la resistencia es controvertido y heterogéneo, con contradicciones que le imprimen un carácter de mucha movilidad y de constantes búsquedas. Expresa todo un esfuerzo intelectual, un gran movimiento de ideas cuyas manifestaciones pueden ser diversas, desde las más abiertas hasta las más sutiles y solapadas. De lo que se trata es de ponerlas en evidencia y de sistematizarlas para que entren en la cultura nacional con el carácter de fuerza espiritual arraigada, de "arma material" que promueva transformaciones y cambios siempre en función de preservar y desarrollar esa cultura frente a los peligros externos e internos.
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